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Atti del convegno su: Il neocostituzionalismo e la questione antropologica, Torino, 30 marzo 2007

La crisi delle costituzioni di “compromesso” e il ruolo dei cattolici in europa

di Antonino Spadaro
(Professore ordinario di Diritto costituzionale, Diritto pubblico comparato e Dottrina dello Stato nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi “Mediterranea” di Reggio Calabria)

Indice–sommario: 1. Cosa intendiamo per Costituzione? Esistono Costituzioni non “di compromesso”?.- 2. È impossibile una Costituzione senza un’etica pubblica laica, ossia senza una Weltanschauung “diversa” da ciascuna delle pre-esistenti etiche collettive (religiose, filosofiche, ecc.) presenti nella società.- 3. Il cambiamento epocale in atto. La trasformazione sociale in senso sempre più multietnico/multirazziale/multireligioso/multiculturale: dunque multi-etico.- 4. Il “nucleo duro” dei valori che caratterizzano lo Stato laico: i c.d. cinque pilastri dello Stato costituzionale (democrazia, decentramento, separazione fra i poteri, diritti fondamentali, controllo di costituzionalità). Un patrimonio indisponibile, accanto ai corollari (laicità dello Stato, pluralismo economico, ecc.), al confronto multi-etico.- 5. La crisi delle Costituzioni di compromesso come crisi dell’originaria “etica pubblica laica” (storicamente in gran parte legata alla tradizione culturale cristiana).- 6. Dottrina sociale della Chiesa e democrazia costituzionale: influenza della prima sulla seconda e differenze inevitabili. Necessità di uno spazio per una costante attività di “mediazione culturale”.- 7. Dopo il Concilio vaticano II, la concreta determinazione della dottrina sociale in gran parte dovrebbe dipendere da due fattori: a) l’autonomia dei laici e b) la specificità delle Chiese locali.- 8. Gli strumenti giuridici da valorizzare negli ordinamenti contemporanei: a) gli organi di garanzia (a tutela dei diritti delle minoranze e dei singoli), nonché – quale extrema ratio cui ricorrere nel caso di insanabile contrasto con l’etica pubblica laica dello Stato – b) l’obiezione di coscienza e c) la disobbedienza civile.- 9. La falsa “alternativa” dell’ecclesiologia cattolica contemporanea: essere «lampade sopra il moggio» (minoranza critica rilevante) o essere «lievito nel pane» (silenzioso fermento di liberazione delle coscienze). Il conseguente, duplice e opposto, rischio di neo-fondamentalismo e/o “annacquamento” del depositum fidei.- 10. Le nuove forme della mediazione culturale dei laici cattolici: dall’ormai impossibile unità “politica” alla necessaria unità “etica”, politicamente trasversale, dei cattolici. Il conseguente, rinnovato “compromesso costituzionale” non solo fra laici e cattolici all’interno del singolo ordinamento nazionale, ma più latamente e profondamente: internazionale-globale, ecumenico e interculturale.

 1.      Cosa intendiamo per Costituzione? Esistono Costituzioni non “di compromesso”?

Com’è noto, una Costituzione democratica – o una democrazia costituzionale: è la stessa cosa – non è semplicemente un mero accordo sulle regole del gioco politico (valori procedimentali): sarebbe semplicemente ridotta a democrazia. Essa costituisce, invece e soprattutto, anche una ben precisa tavola dei valori fondamentali (valori sostanziali). Essa è, dunque, un complessivo sistema di limiti giuridici fondamentali – sia procedimentali che sostanziali – senza sovrano, visto che nemmeno il popolo dispone di un potere davvero concentrato, assoluto e illimitato[1].

Ora, a me pare che vada detto a chiare lettere che sia i valori procedimentali che quelli sostanziali, nelle Costituzioni contemporanee sono necessariamente frutto di un “compromesso”. Tutti i consociati, o pressocchè tutti (visto che è impossibile immaginare l’assenza assoluta di forme di dissenso), concordano su un complesso di valori procedimentali (che coincidono in pratica col principio democratico) e sostanziali. Tali valori – tutti: procedimentali e sostanziali – si considerano tendenzialmente stabili nel tempo e tendenzialmente non più soggetti (salvo il caso di revisione, per sua natura eccezionale) al continuo gioco democratico-parlamentare.

In questo senso le Costituzioni democratiche contemporanee o sono di compromesso o non sono. Ma – sottolineo – sono un compromesso di lunga durata e su valori anche sostanziali. Ciò significa che – almeno in teoria – non tutto è procedimentalizzabile, ossia negoziabile. È vero, invece, che esiste un patrimonio minimo di valori non disponibile.

La crisi delle attuali Costituzioni “di compromesso” nasce appunto dal presupposto culturale che tutto sia procedimentalizzabile, negoziabile, trattabile, disponibile, poiché tutto è considerato… relativo. Il processo di relativizzazione culturale, attualmente esasperato, porta a ridurre la funzione dello Stato e della Costituzione a mero contenitore delle scelte delle maggioranze, con l’unica preoccupazione che esse si svolgano in modo non violento.

Ma non è questa – come da tempo ci ricorda, fra gli altri, P. Häberle[2] – la funzione culturale dello Stato costituzionale, evidentemente.

In breve: la crisi delle Costituzioni di compromesso è, in fondo, la crisi delle Costituzioni come patrimonio di valori sostanziali, oltre che procedimentali. Ma siccome le Costituzioni sono intrinsecamente scrigni di valori sostanziali, pena la ricordata loro riduzione a mero processo democratico, è in crisi il concetto stesso di Costituzione e, con esso, il costituzionalismo. 

  • 2.      È impossibile una Costituzione senza un’etica pubblica laica, ossia senza una Weltanschauung “diversa” da ciascuna delle pre-esistenti etiche collettive (religiose, filosofiche, ecc.) presenti nella società

Senza negare la crisi etico-culturale, che potremmo definire di decadenza, in cui l’Occidente si trova, è innegabile che, soprattutto dopo il crollo del muro di Berlino, gran parte dei valori del costituzionalismo – essenzialmente riconducibili agli universi culturali della liberaldemocrazia e del personalismo – si siano diffusi nel mondo. Oggi, molto più che nel 1948 quando fu approvata la dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, di fronte al crollo dei fascismi e dei comunismi, i valori del costituzionalismo emergono ormai patrimonio comune di tutta l’umanità, proprio perché esprimono l’esigenza – transculturale e globale – che lo Stato abbia un’etica pubblica sua propria, laica e ben distinta dalle altre etiche collettive pre-esistenti, con la più varia fondazione religiosa, atea e/o filosofica.

La crisi delle Costituzioni “di compromesso” è, in fondo, la crisi di una “parte” dell’etica pubblica costituzionale, quale compromesso laico concepito dai Costituenti nei varî Paesi dell’Occidente. Tale etica pubblica è in crisi non tanto nella sua componente liberaldemocratica, quanto nella sua componente personalista. Il mondo è cambiato troppo in fretta e le Costituzioni del II dopoguerra del secolo scorso (francese, tedesca, italiana, ma anche – più tardi – spagnola, portoghese, greca, ecc.) non prevedevano, non potevano prevedere e disciplinare, materie e ambiti oggi di particolare rilievo sociale: si pensi, per esempio, alle evoluzioni del diritto di famiglia tradizionale e alle continue novità della bioetica. Con la comoda saggezza dei posteri, potremmo dire che, attraverso tali novità, si scorge oggi diacronicamente uno sfasamento fra la Costituzione come “atto” (puntuale nel tempo) e Costituzione come “processo” (storico).

In definitiva: l’etica pubblica costituzionale ha retto nella sua parte procedimentale e in buona parte dei suoi aspetti politico-organizzativi (tipicamente liberaldemocratici), ma non regge (o sembra non reggere) del tutto al processo di secolarizzazione/relativizzazione in atto, processo che ha un formidabile effetto di destabilizzazione sul modello antropologico-culturale personalista sottostante il costituzionalismo contemporaneo, che è, sì, laico, ma che ha anche profonde e innegabili radici religiose, in particolare cristiane (si pensi alle origini del costituzionalismo americano, al peso dei costituenti cattolici nell’elaborazione della Costituzione italiana o alla decisiva influenza della teologia e della filosofia cristiane sulla Costituzione tedesca).

  • 3.      Il cambiamento epocale in atto. La trasformazione sociale in senso sempre più multietnico/multirazziale/multireligioso/multiculturale: dunque multi-etico

Proprio l’evidente presenza di società sempre più multietniche, multirazziali, multireligiose, multiculturali – e dunque multi-etiche – rimette in discussione non tutte, ma una parte, delle fondamenta costituzionali del passato. Il tradizionale e comprensibile weberiano “politeismo dei valori” ha oggi raggiunto un preoccupante livello di guardia: il fallimento dell’asettico modello multiculturale (che in modo neutrale ammette/sovrappone modelli culturali diversi senza alcuna integrazione) comporta il passaggio al diverso modello interculturale (che esige invece un delicato e complesso processo di integrazione e l’adesione ad un “minimo comun denominatore” costituzionale da parte di tutti i consociati, vecchi e nuovi)[3]. Il passaggio dal modello della convivenza multiculturale (che, per es., in teoria accetterebbe la coesistenza, accanto alle tradizionali famiglie monogamiche, anche di famiglie poligamiche almeno di fatto) a quello dell’integrazione interculturale (che invece rifiuterebbe l’ipotesi precedente, ma ammetterebbe, per es., il riconoscimento di festività non solo di domenica, ma anche di venerdì, per i musulmani, e di sabato, per gli ebrei) non è facile, esige tempo e – per usare le parole del Pontefice Benedetto XVI – richiede «dolcezza ed insieme fermezza<<>>role del Pontefice Benedtto d esige tempo e moderazione.Costituzione»» (Sacramentum caritatis, n. 28).

Si tratta allora – sul piano dei rapporti con coloro, stranieri, che chiedono di diventare cittadini (ab extra) – di consolidare l’originario progetto del Costituente, sul quale chiedere un’adesione non formale ad alcuni nuovi soggetti sociali (immigrati extracomunitari, fedeli di culti non cristiani, ecc.) e – sul piano dei rapporti fra i consociati che sono già cittadini (ad intra) – di affrontare alcune nuove ipotesi di relazioni sociali (relazioni omosessuali, manipolazioni genetiche, ecc.) su cui trovare un accordo, tentando un dialogo e una mediazione culturale che, senza perdere di vista l’antropologia personalista che sta alla base del modello costituzionale europeo, storicamente tenga però conto di ogni istanza sociale oggi in gioco.

  • 4.      Il “nucleo duro” dei valori che caratterizzano lo Stato laico: i c.d. cinque pilastri dello Stato costituzionale (democrazia, decentramento, separazione fra i poteri, diritti fondamentali, controllo di costituzionalità). Un patrimonio indisponibile, accanto ai corollari (laicità dello Stato, pluralismo economico, ecc.), al confronto multi-etico

Il “nucleo duro” – o patrimonio indisponibile (quel complesso assiologico che la Corte cost. italiana chiama «principi fondamentali e diritti inviolabili»: sent cost. n. 1146/1988) – del modello dello Stato costituzionale europeo è costituito essenzialmente da cinque pilastri: democrazia, decentramento, separazione fra i poteri, diritti fondamentali e controllo di costituzionalità, cui si aggiungono una serie di connessi corollari: laicità dello Stato (e dunque distinzione della sfera del “sacro” da quella del “profano”), pluralismo culturale-religioso-politico-economico, ecc. Pur nella loro vaghezza, tali principi irrevisionabili (o “nucleo duro” cost.)  costituiscono appunto un patrimonio indisponibile, che – in quanto tale – non può essere soggetto al confronto multi-etico[4].

In breve: chi vuole conservare od acquisire lo status di consociato-cittadino in un ordinamento costituzionale “deve” accettare tali princìpi, considerandoli quali inviolabili pre-condizioni del dialogo democratico-parlamentare. Ciò significa, tanto per fare alcuni esempi, che: un neo-cittadino italiano di origine tribale non potrà chiedere alla ASL l’infibulazione della propria figlia (violando il diritto alla salute: cfr. l. n.7/2006), né potrà dar vita a forme, anche solo di fatto, di poligamia (violando, fra l’altro, il principio di eguaglianza), ma potrà invece legittimamente, se Indù, chiedere che sui prodotti alimentari in vendita sia esplicitamente indicata la presenza di proteine animali (non essendo, in questo caso, toccato il c.d. nucleo duro dei valori costituzionali). 

In realtà e a ben vedere, la ricordata indisponibilità di una parte dei valori costituzionali – coincidente con la sostanziale irrevisionabilità del c.d. nucleo duro della Costituzione – non significa minimamente che, anche in questa parte, la Costituzione sia “mummificata”: abbiamo più volte sottolineato che essa è, sì, un atto (puntuale nel tempo), ma anche e necessariamente un processo (storico)[5]. In breve: la Costituzione indica “la direzione di marcia” e gli obiettivi, quasi mai i tempi e mezzi per conseguirli. Un’intelligente interpretazione della Carta non può in nessun caso essere rigidamente e grettamente letteralista. Siamo dunque chiamati a non discostarci solo dai fini e dalla direzione di marcia segnati dal costituente, cercando di storicizzare i valori evocati, naturalmente senza snaturarli. In questo quadro complesso, “tutti” i valori costituzionali – e dunque anche gli stessi diritti fondamentali – in concreto vanno bilanciati, persino quelli in astratto indisponibili, secondo l’imperfetto ma raffinato canone della ragionevolezza[6]. È questa la sfida cui laicamente siamo chiamati. 

  • 5.      La crisi delle Costituzioni di compromesso come crisi dell’originaria “etica pubblica laica” (storicamente in gran parte legata alla tradizione culturale cristiana)

Il fatto che esista un patrimonio assiologico, anche sostanziale, non trattabile non è il frutto di una scelta autoritaria di una parte, ma la conseguenza di un difficile compromesso sociale e politico. In quanto tale, ogni compromesso necessariamente comporta una rinuncia a qualcosa da parte di tutti i soggetti culturali coinvolti (per es.: nel 1948, in Italia i laici hanno dovuto “inghiottire” il Concordato e parte dei cattolici ha dovuto “rinunciare” a costruire uno Stato cristiano, nel dopoguerra dichiaratamente auspicato dal Vaticano). Alla fine, si è così dato vita ad un’etica pubblica – che appunto possiamo definire costituzionale – la quale è, sì, di “tutti” e dunque laica, ma anche fortemente impregnata di istanze cristiane.

Va però sottolineato che è in crisi, oggi, non tanto la specifica etica cristiana, quanto appunto la più generale etica pubblica laica o costituzionale. Essa, come ricordavamo, si fonda essenzialmente sugli universi culturali della liberaldemocrazia e del personalismo. In particolare, quest’ultimo è oggi sono fortemente rimesso in discussione da culture e atteggiamenti che sono invece individualisti (non personalisti) e libertari (non liberali).

In pratica, il rischio non è tanto che si rimettano in discussione i valori religiosi del cristianesimo – la cui forza metastorica e metaculturale non è in discussione – quanto quelli laici del costituzionalismo, ben più debole quale fenomeno culturale. L’individualismo esasperato e narcisistico dell’attuale relativismo libertario ha ben poco a che spartire con il costituzionalismo quale fenomeno storico che vuole garantire le libertà della persona, ma che ­– accanto a un complesso di diritti – prevede un sistema di doveri e di responsabilità sociali. Insomma, mentre il libertarismo radicale pone quale fine ultimo e pressoché esclusivo dell’ordinamento una libertà individuale senza limiti, il costituzionalismo ha una concezione non assoluta, ma relazionale della libertà, valore che deve convivere con altri (uguaglianza, assistenza, solidarietà, ecc.) e che dunque si colloca nell’ambito di un contesto sociale ben più complesso, fatto anche di articolato sistema di doveri e responsabilità.

Il vero attacco culturale in corso, dunque, non è tanto al cristianesimo – la cui prevalente dimensione religiosa, e dunque meta-politica, gli consente di attraversare pressoché indenne l’attuale temperie culturale – quanto alla traduzione storico-politica più vicina al cristianesimo: la democrazia costituzionale, quale invenzione intellettuale che mira a difendere non solo la libertà, ma contemporaneamente il più alto e sinottico principio di dignità della persona umana.      

6. Dottrina sociale della Chiesa e democrazia costituzionale: influenza della prima sulla seconda e differenze inevitabili. Necessità di uno spazio per una costante attività di “mediazione culturale”

Bisogna riconoscere che gran parte delle istanze proprie della dottrina sociale della Chiesa – quel che in pratica potremmo definire il progetto di “etica pubblica cattolica” – sono state recepite dal costituzionalismo contemporaneo, divenendo l’“etica pubblica laica” dello Stato contemporaneo. Il compromesso costituente del 1948 in Italia  (o del 1949 in Germania o del 1978 in Spagna) ha recepito, per molti versi e per varie vie, buona parte delle istanze del pensiero politico cattolico-democratico. Certo, ovviamente non ne è venuto fuori – consentitemi di dire: per fortuna – uno Stato confessionale (cattolico), che inevitabilmente avrebbe finito col diventare, suo malgrado, uno Stato etico, ossia l’opposto di uno Stato in cui viene protetta la libertà di coscienza, così importante per la libertà religiosa.

La democrazia costituzionale del dopoguerra del secolo scorso è stata, a ben vedere, il migliore “compromesso culturale” storicamente possibile, l’unico praticabile quale via condivisa verso il bene comune. In tale modello era inevitabile che potesse accadere anche ciò che non era gradito alla dottrina sociale cattolica: per esempio, che una maggioranza parlamentare riuscisse a far passare istituti come il divorzio o l’aborto.

Si tratta, a ben vedere, dello scotto da pagare da parte di una (pur autorevole) minoranza etico-religiosa nella logica, appunto, di un compromesso politico laico. In pratica, lo Stato costituzionale riconosce ai cattolici, e alle stesse gerarchie ecclesiastiche, la piena libertà e il diritto di esporre e proporre il proprio punto di vista. Se però tale punto di vista (al pari di quello di altri gruppi sociali-culturali) rimane minoritario, esso giuridicamente vincola (quale etica collettiva) solo gli aderenti alla minoranza che liberamente lo accolgono e non anche gli altri consociati, sotto forma di etica pubblica “generale” laica.

In tale quadro costituzionale, bisogna dunque cercare di trovare sempre, per quanto possibile, lo spazio di una mediazione culturale, accettando – quando è inevitabile – anche di perdere.

A mio avviso oggi esiste e va laicamente esplorato uno spazio per tale mediazione culturale, che aspira a realizzare un incontro/confronto, piuttosto che uno scontro.

Senza che venga stravolta l’antropologia personalista sottesa al più generale modello culturale europeo dello Stato costituzionale contemporaneo si può, per esempio: a) escludere l’eutanasia, ma ammettere il testamento biologico; b) escludere la creazione di nuovi embrioni umani al solo scopo sperimentale, ma ammettere l’uso medico di quelli già esistenti non adottabili, che altrimenti sarebbero destinati a morire inutilmente; c) escludere ogni forma di poligamia e l’ipotesi di un matrimonio fra omosessuali, ma disciplinare i rapporti fra conviventi non eterosessuali, ecc.

È evidente che, come per tutte le mediazioni, anche per quelle accennate possono sollevarsi obiezioni. Ma è certo che non bisogna avere paura di dialogare e mediare su questi temi.

  • 7.      Dopo il Concilio vaticano II, la concreta determinazione della dottrina sociale in gran parte dovrebbe dipendere da due fattori: a) l’autonomia dei laici e b) la specificità delle Chiese locali

Non capiremmo bene come e perché deve avvenire tale costante lavoro di mediazione culturale se dimenticassimo che – secondo il Concilio Vaticano II – esso spetta eminentemente: a) alle Chiese locali; b) ai laici.

Quanto alle Chiese locali, esse sono le uniche in grado di conoscere e vivere in modo reale e diretto la condizione umana concreta. Solo l’attività pastorale delle Chiese locali è in grado di conoscere veramente – ed è in grado di amare – l’uomo vero e vivente, l’homme situé, trovando le soluzioni più adatte alla realtà sociale locale. Ciò significa – con un esempio che ci allontana dall’Europa ma può servire – che l’astratto dogma centralistico del divieto di uso dei preservativi, pur conservando il suo valore di consiglio dottrinale, non ha senso pastorale alcuno per buona parte delle Chiese africane, le cui popolazioni sono decimate dall’Aids. Ciò significa pure, sempre in Africa, che la preesistente poligamia fra i neo-convertiti cattolici non può essere “liquidata” con un semplice divieto, ponendo delicati problemi di natura pastorale. Ma è evidente che la questione accennata – necessità si sperimentare soluzioni pazienti, ad hoc e “aperte”, legate a realtà sociali sempre più diffuse – vada al di là dei problemi del Continente nero: si pensi, in tutto il mondo, alla condizione dei cattolici divorziati risposati.

Quanto ai laici, spetta soprattutto ad essi il compito di individuare le soluzioni ai problemi sociali, senza che i documenti del Magistero sommergano i laici stessi di raccomandazioni più o meno vincolanti che ne frenino la naturale capacità creativa e l’incoercibile libertà di coscienza.

Insomma: la concreta determinazione della dottrina sociale deve essere fatta nel rispetto dell’esperienza delle Chiese locali e deve essere frutto del lavoro prevalente dei laici. Ogni altra e diversa attività è solo espressione, tutt’al più, di un (si spera autorevole e non autoritario) insegnamento magisteriale, il quale – come tale – non si muove, non si può muovere, sul terreno proprio del dialogo e della mediazione sociale e quindi del “compromesso” laico.

In questo senso, potremmo dire che il fallimento delle Costituzioni di compromesso sia un po’ il fallimento dell’idea che – nel campo delle cose temporali – si possa, e si debba, fare compromessi! Lasciamo invece che i laici e solo essi, col consiglio e supporto delle Chiese locali, trovino soluzioni imperfette, ma realistiche e condivise, ai problemi del mondo. La parola “compromesso” può evocare – accanto a qualcosa di basso e mediocre – qualcosa di alto e nobile. La Chiesa gerarchica dovrebbe, quindi, cercare di non indugiare troppo sulla precettistica morale, per privilegiare piuttosto la testimonianza gioiosa e liberante della fede. Essa dovrebbe, insomma, limitarsi a conservare il vero depositum fidei: la novità trascendente della Buona Novella e la Tradizione (non “le tradizioni”!), rinunciando, a mio avviso, ad astratti e rigidi dogmatismi antistorici, per cercare invece – sul piano sociale e politico – di sostenere il tormentato e libero lavoro di mediazione dei propri laici. 

  • 8.      Gli strumenti giuridici da valorizzare negli ordinamenti contemporanei: a) gli organi di garanzia (a tutela dei diritti delle minoranze e dei singoli), nonché – quale extrema ratio cui ricorrere nel caso di insanabile contrasto con l’etica pubblica laica dello Stato – b) l’obiezione di coscienza e c) la disobbedienza civile

Quando la maggioranza dei consociati assume, in sede parlamentare, una importante decisione etico-politica in dissenso profondo con la minoranza cattolica (od altro gruppo sociale-culturale) o quando il lavoro di mediazione culturale è risultato impossibile o lo si è tentato senza frutto, ai cattolici  è concesso innanzitutto di ricorrere agli organi di garanzia costituzionale, nella speranza che la decisione venga dichiarata illegittima presumibilmente non tanto per contrasto col principio di libertà, quanto di dignità della persona umana, anch’esso di decisivo rilievo costituzionale.

Laddove anche tale via si riveli vana, ai cattolici – come ad ogni altra minoranza – deve essere concesso, nello Stato costituzionale, il ricorso a due strumenti classici del costituzionalismo, che (insieme agli organi di garanzia) vanno rafforzati, quale extrema ratio: a) la disobbedienza civile, nell’ipotesi di resistenza/disobbedienza collettiva nei confronti di una legge, o altro provvedimento dello Stato, che appaiano addirittura in contrasto con lo stesso patrimonio indisponibile di valori costituzionali che – almeno in origine – erano condivisi dai consociati; b) l’obiezione di coscienza, nel caso in cui invece sia solo l’etica, o il punto di vista religioso, del singolo a emergere (sia pure quale espressione dell’analoga prospettiva etica del gruppo di minoranza cui il singolo appartiene). Di recente ha osservato Benedetto XVI (24 marzo 2007): «[Esistono] diritti comuni a tutti gli individui, compresi coloro stessi che li negano […] In tal contesto  – ha aggiunto – va salvaguardato il diritto all'obiezione di coscienza, ogniqualvolta i diritti umani fondamentali fossero violati». Per esempio: si fa una battaglia contro l’aborto? Si perde? Allora, i medici cattolici fanno obiezione di coscienza; oppure, ci si oppone ai “matrimoni” (matrimoni, non disciplina giuridica dei rapporti!) fra gay? Allora, quando si trovano a svolgere le funzioni ufficiali di stato civile, nei casi in esame i cattolici (che proprio lo volessero) dovrebbero essere messi in condizione di poter fare obiezione di coscienza, rifiutandosi di celebrarli, ecc.

Per converso, su divorzio e disciplina dei rapporti (non matrimonio!) fra coppie di fatto è forse possibile, e a mio parere doverosa, un’attività di mediazione culturale dei laici cattolici, trattandosi di temi su cui il punto di vista cattolico non può vincolare lo Stato laico, che ha cura anche degli interessi di soggetti con altra e diversa weltanschauung

  • 9.      La falsa “alternativa” dell’ecclesiologia cattolica contemporanea: essere «lampade sopra il moggio» (minoranza critica rilevante) o essere «lievito nel pane» (silenzioso fermento di liberazione delle coscienze). Il conseguente, duplice e opposto, rischio di neo-fondamentalismo e/o “annacquamento” del depositum fidei.

Ai laici cattolici, insomma, non è richiesto – a mio parere – di impuntarsi su tutto rigoristicamente in nome della loro particolare visione del mondo (che poi, sia detto per inciso, insieme alla dottrina sociale ha subito profondi mutamenti ed evoluzioni nel corso della storia), né per la verità è richiesto – pur di pervenire a soluzioni socialmente condivise – di mediare su tutto, “annacquando” alcune inevitabili conseguenze etiche del depositum fidei. Gli opposti rischi di tale sciocca, ma purtroppo realistica, alternativa sono evidenti: rispettivamente un neo-fondamentalismo cattolico e uno svuotamento di senso della presenza storica dei cattolici.

Per evitare questi rischi, bisogna innanzitutto superare la differenza, non più solo italiana, tra teo-con (cattolici conservatori) e teo-dem (cattolici democratici), differenza tutta “intracattolica”, ma adottata soprattutto fuori del mondo cattolico, ad uso e consumo della vulgata “extra-” ed “anti-cattolica”. In secondo luogo bisogna pure superare l’idea, sempre più diffusa, dell’esistenza irreversibile di due ecclesiologie contrapposte: da un lato, quella di essere «lampade sopra il moggio» (minoranza critica rilevante) o, dall’altro, quella di essere «lievito nel pane» (silenzioso fermento di liberazione delle coscienze).

È evidente che, al di là delle attitudini personali e del carattere/vocazione di ciascuno, i cattolici italiani, ed europei in genere, devono essere invece (contemporaneamente e secondo il contesto) entrambe le cose: chiari e fermi sui fondamenti della loro fede, ma anche dolci e flessibili. Ciò, se si vuole evitare un dissidio fratricida tale da danneggiare – temo involontariamente e inconsapevolmente – lo stesso modello complessivo della democrazia costituzionale, cui tanto hanno contribuito gli stessi cattolici.

In particolare, è mia opinione che molte delle attuali differenze presenti fra i cattolici italiani sui temi prima ricordati siano frutto non di visioni o concezioni diverse – ciò sarebbe poco cattolico – ma di preoccupazioni e sensibilità diverse: alcuni ritengono necessario porre l’accento sul rigore del dato “teologico-dogmatico”; altri evidenziano la necessità di atteggiamenti aperti e misericordiosi, tipici del piano “pratico-pastorale”. Ed è vero che, non casualmente, la dimensione politica si quella appunto più vicina al livello pratico-pastorale. Ma in ogni caso credo che nessun, o quasi, cattolico italiano sia del tutto convinto della bontà assoluta di una scelta di campo nelle delicate materie familiari e di bioetica considerate: ci sono ragioni pro e contro dall’una e dall’altra parte. Presumo anzi che tutti i cattolici siano tormentati da una doppia preoccupazione: da un lato di conservare le conseguenze etiche del depositum fidei e, dall’altro, di aprirsi misericordiosamente al mondo senza inutili battaglie, che alla fine potrebbero risultare discriminatorie e controproducenti.

Inoltre, la mia opinione è che – accanto ai problemi della bioetica  e dell’etica sessuale  – è tempo che i cattolici europei, e italiani in particolare, comincino a recuperare spazio ed energie per i problemi dell’etica sociale, a sostegno degli ultimi del nostro tempo e in particolare del Terzo e Quarto mondo[7]. In particolare, è lecito domandarsi perché il Magistero, e segnatamente le conferenze episcopali – che sono sempre prodighe di interventi sulla morale sessuale – lesinino invece accorate raccomandazioni ai parlamentari su questo piano (natura degli interventi militari all’estero, disciplina dell’immigrazione, ecc.).

  • 10.  Le nuove forme della mediazione culturale dei laici cattolici: dall’ormai impossibile unità “politica” alla necessaria unità “etica”, politicamente trasversale, dei cattolici. Il conseguente, rinnovato “compromesso costituzionale” non solo fra laici e cattolici all’interno del singolo ordinamento nazionale, ma più latamente e profondamente: internazionale-globale, ecumenico e interculturale

La ricordata divisione dei cattolici, fra teo-con e teo-dem, cela in realtà una differenza di approccio teologico (fra “teologia dogmatica” e “teologia pastorale”) e persino una differenza di approccio ecclesiologico: da un lato un presenzialismo inutilmente intransigente, dall’altro una mediazione spesso debole e inconsistente. Nessuna di queste due sembra la strada giusta. Confermo che invece, oggi più che mai, i cattolici devono dialogare fra loro e restare uniti. Paradossalmente, l’accentuazione pubblica di queste differenze alla fine “fa il gioco” proprio dei seguaci del diverso approccio culturale – che prima definivo radical-libertario – il quale ha tutto l’interesse a vedere “diviso” il mondo cattolico.

Sotto quest’aspetto, mantiene intatto il suo valore la vecchia lezione di A. De Gasperi ai democristiani, che può essere ora applicata con profitto, elevando il livello, ai cattolici in genere: «Se sarete uniti, sarete forti e, se sarete forti, sarete liberi». Cercando di attualizzare quest’insegnamento, direi che oggi fortunatamente ai cattolici non è più richiesta un’unità politica, ma invece una unità etica, “trasversale” alla forze politiche. A mio avviso, è questo il terreno, su cui si misurerà il futuro del cattolicesimo sociale italiano, nelle sue due anime (liberale e democratica).

Fatta salva la libertà di coscienza individuale, che certo non può essere messa in discussione, se i laici cattolici italiani saranno capaci di assumere posizioni unitarie sui grandi temi etici del momento – si badi: non solo in senso privatistico (diritto di famiglia, bioetica, ecc.), ma in senso pubblicistico (nuove povertà, giustizia distributiva interna e internazionale, ecc.) – deliberando in modo trasversale alle forze politiche d’origine, allora avranno un peso effettivo e la loro voce contribuirà a rendere migliore la democrazia costituzionale contemporanea.

Bisogna dunque immaginare una sorta di costituente stabile dei laici cattolici, soprattutto di quelli impegnati in politica, che svolga le funzioni di preventivo “filtro a fini unitari”. Molti potrebbero immaginare che, in fondo, tale funzione potrebbe essere svolta proprio dal Magistero della gerarchia ecclesiastica.

Per converso, al fine di conseguire tale auspicabile quadro di piena concordia e unità di intenti del laicato cattolico, a mio avviso, è bene che la gerarchia non metta dito: otterrebbe, come purtroppo è già successo, per lo più solo un effetto controproducente. Lasci invece che i cattolici impegnati nel sociale se la sbrighino da soli, trattandosi quasi sempre di questioni temporali che attengono appunto alle libere scelte dei laici.

L’impressione è, invece, che la gerarchia non abbia fiducia nei laici, ma questa situazione determina un effetto speculare la cui portata è, al momento, pericolosamente sottovalutata: al di là di un ufficiale, formale e ossequioso consenso sulle dichiarazioni magisteriali, cresce un certo malcontento del laicato cattolico più maturo e una diffusa preoccupazione sul rigorismo dei propri pastori, affermandosi, nella concreta realtà ecclesiale, un insieme di prassi che sono ben lontane dall’astratto modello dogmatico proposto (basti pensare alla questione del divieto dell’uso di anticoncezionali).  

Il mondo cattolico, soprattutto dopo la lezione del Concilio Vaticano II, deve imparare a scrollarsi di dosso la perenne tentazione del clericalismo, per acquisire sempre più un autentico, e ben diverso, spirito ecclesiale.

In conclusione: forse la gerarchia deve fare un intelligente passo indietro (limitandosi a dare generici consigli), ma i laici devono smetterla di sentirsi ed essere troppo disinvolti (se non desiderano che il loro contributo sociale sia leggero e superficiale). 

Ogni buon “compromesso costituzionale” presuppone interlocutori/mediatori realmente rappresentativi e dunque forti. È per questo mi sembra che la via dell’unità etica – ribadisco: non politica – dei cattolici sia, in tutti i Paesi europei, una delle vie preferenziali per rinnovare la stabilità dei patti costituzionali.

Più precisamente e in conclusione, nella nuova prospettiva del “diritto costituzionale internazionale”, il neo-costituzionalismo contemporaneo presuppone un “compromesso costituzionale” non solo fra laici e cattolici all’interno del singolo ordinamento nazionale, ma anche, in senso più lato e profondo, un confronto/dialogo internazionale-globale, ecumenico e interculturale. Insomma, a mio parere, non è tanto il tempo, questo, per mettere paletti d’identità e per “ergere steccati”, ma è piuttosto il tempo per “gettare ponti” e, con umiltà, lavorare insieme agli altri.



[1] Sia consentito rinviare ai miei Contributo per una teoria della Costituzione, I, Fra democrazia relativista e assolutismo etico, Milano 1994 e, più di recente, Costituzione (Dottrine generali), in Dizionario di diritto pubblico, diretto da S. Cassese, vol. II,  Milano 2006, 1630 ss.

[2] Cfr. P. Häberle, Verfassungslehre als Kulturwissenschaft, Berlin 1982.

[3] Sulla distinzione fra i due modelli – multi- e inter-culturale – fra gli altri, indicazioni già nel mio: La Carta europea dei diritti tra identità e diversità e fra tradizione e secolarizzazione, in Aa.Vv., La Carta europea dei diritti, in Dir. pubbl. comp. ed europ., II/2001, 621 ss.

[4] Sul punto, sia consentito rinviare ai miei: Dalla Costituzione come “atto” (puntuale nel tempo) alla Costituzione come “processo” (storico). Ovvero della continua  evoluzione del parametro costituzionale attraverso i giudizi di costituzionalità, in Aa.Vv., Il parametro nel sindacato di costituzionalità delle leggi, a cura di G. Pitruzzella, F. Teresi e G. Verde, Torino 2000, spec. 26 ss., ma già in Quad. cost., n.3/1998, spec. 371 ss.; L’idea di Costituzione fra  letteratura,  botanica e geometria. Ovvero:  sei diverse  concezioni “geometriche”  dell’“albero” della Costituzione e un’unica, identica “clausola d’Ulisse”,  in Aa. Vv., The Spanish  Constitution  in  the European Constitutionalism  context, a cura di F. Fernández Segado, Madrid 2003, 169 ss., e in RBDC, Revista Brasileira de Direito Constitucional, n. 6/2005, 119 ss.; “Nucleo duro” costituzionale e “teoria dei doveri”: prime considerazioni, in Aa.Vv., Giurisprudenza costituzionale e princìpi fondamentali: alla ricerca del nucleo duro delle Costituzioni, a cura di S. Staiano, Torino 2006, 779 ss.

[5] Sull’idea della Costituzione come “processo storico”, anche per ulteriori indicazioni bibl., v. ancora il mio Dalla Costituzione come “atto” (puntuale nel tempo) alla Costituzione come “processo” (storico), cit., 343 ss. Ma la questione involge i più generali e complessi profili dell’ermeneutica costituzionale. Cfr., dunque: sul c.d. textualism ermeneutico, W.N. Eskird jr., The new Textualism, in UCLA Law Review, 37/1990, 656 ss.; Id., Textualism. The Unknow Ideal?, in Michigan Law Review, 96/1998, 1509 ss.; sul decostruzionismo ermeneutico, invece, S.N. Griffin, Il costituzionalismo americano. Dalla teoria alla politica, Bologna, Il Mulino, 2003; A.M. Schlesinger, I cicli della storia americana, Pordenone 1991; ma soprattutto B. Ackerman, We the People: Foundation, Cambridge Mass. & London (Belknap Press of. Harvard Univ. Press.) 1991; Id., We the People: Transformation, ibidem 1998; sul c.d. intratextualism ermeneutico, v.: A.R. Amar, Intratextualism, in Harvard Law Review, vol. 112, 4/1999, 747 ss. Più in generale, L.H. Tribe e M. C. Dorf, On Reading the Constitution (Cambridge, Mass., London. Harvard Univ. Press 1991), trad. it. di D. Donati, Bologna, Il Mulino, 2005 . Il mio punto di vista in merito in  Costituzione (Dottrine generali), cit., spec. 1633 s.

[6] Sul necessario “bilanciamento” anche dei diritti fondamentali, v. ora i miei Bilanciamento, in Enciclopedia filosofica, vol. II, Milano 2006, 1261 s., e spec. Dall’indisponibilità (tirannia) alla ragionevolezza (bilanciamento) dei diritti fondamentali. Lo sbocco obbligato: l'individuazione di doveri altrettanto fondamentali, in Politica del diritto, 1/2006, 167 ss.

[7] Sulla rilevanza sempre più costituzionalistica (e non solo internazionalistica) di questi aspetti sia consentito rinviare, fra gli altri, al mio Dai diritti “individuali” ai doveri “globali”. La giustizia distributiva internazionale nell’età della globalizzazione, Soveria Mannelli 2005.

(12 aprile 2007)


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