Attività | Organizzazione | Link | Redazione web e cont@tti
Home
Associazione Italiana dei Costituzionalisti
 
Materiali

 

Home :: Materiali :: Anticipazioni

In corso di pubblicazione nella Rivista di Diritto Costituzionale, 2006

La laicità come uguale rispetto e considerazione

di Omar Chessa
(Professore associato di Diritto costituzionale presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Sassari)

1. Un nodo costituzionale del presente: il rapporto tra pluralismo e processo democratico

Mai come in questa fase della nostra storia repubblicana è accaduto che i problemi che alimentano il dibattito politico siano stati anche, e così intensamente, problemi di diritto costituzionale.

In particolare, ci troviamo di fronte ad un nodo costituzionale che può riassumersi nella seguente domanda: una legislazione che, da una parte, scaturisca da un dibattito aperto e rispettoso dei diritti di espressione di tutti, ma che dall’altra veicoli regole di condotta ispirate unilateralmente dal credo di una specifica confessione religiosa – quella che meglio o più efficacemente di altre fedi od orientamenti culturali sia riuscita ed esercitare una pressione “lobbistica” sul processo legislativo – è un dato perfettamente in linea con le premesse fondative della democrazia costituzionale? Oppure si tratta di un’anomalia, di un’aberrazione costituzionalmente censurabile, ancorché apparentemente rispettosa delle precondizioni del gioco democratico?

Che questo dilemma abbia natura costituzionale è dimostrato dal fatto che attorno ad esso si fronteggiano (almeno) due diverse concezioni del rapporto tra processo democratico e pluralismo.

In base alla prima, il rispetto del pluralismo è soddisfatto dalla garanzia dei diritti di libertà – in particolare di quelli di espressione – durante il processo formativo della volontà collettiva: ma una volta che questo si è compiuto, ci si deve inchinare di fronte al prodotto della deliberazione maggioritaria, quale che sia il suo contenuto, purché non leda, ovviamente, quei diritti che mantengono libero ed aperto il processo decisionale democratico. Secondo questa concezione il ruolo dei diritti di libertà è solo quello di assicurare l’autenticità dell’autogoverno popolare: sicché occorre interpretarne l’ampiezza ed i limiti in funzione di questo loro compito1. Ben può accadere pertanto che la decisione finale presa secondo la regola di maggioranza s’identifichi con una soltanto delle diverse opzioni ideologiche, culturali, religiose, ecc. che si sono legittimamente contese il campo durante il procedimento deliberativo: ma se questo si è svolto correttamente, e nulla può far temere che in futuro si svolga altrimenti, quali ragioni si possono accampare per contestarne gli esiti?2

In base alla seconda concezione, invece, la legittimità dei diritti non riposa sul principio democratico dell’autogoverno collettivo, perché la loro funzione non si esaurisce nel garantire la correttezza, l’apertura e l’autenticità della deliberazione pubblica. Essi non si limitano a presidiare la libertà del citoyen nelle attività di partecipazione politica, ma presidiano l’identità di ciascuno in ogni manifestazione della vita individuale. Il valore su cui si fondano è il pluralismo (delle opzioni di vita, delle culture, degli interessi, delle fedi, dei ruoli personali, ecc.) e non già – o non solo – l’esigenza che la regola di maggioranza sia la somma di genuine preferenze individuali. Muovendo da questa prospettiva, il pluralismo non è solo un limite interno al processo democratico, che dismette la propria funzione normativa un momento prima che sia giunta l’ora di procedere al conteggio dei voti liberamente e validamente espressi: esso è anche un vincolo esterno alla deliberazione maggioritaria, al punto che questa non può assestarsi su esiti che, prescrivendo modelli generali ed uniformi di condotta, tradiscono la vocazione pluralistica delle società democratiche contemporanee. Siccome tutte le possibili opzioni di vita meritano uguale rispetto e considerazione, «le decisioni politiche debb(o)no necessariamente essere, per quanto è possibile, indipendenti da qualche particolare concezione della vita buona o di ciò che rende la vita apprezzabile»3. Alla “giustizia di procedimento” si aggiunge dunque la “giustizia di risultato”, alla democrazia procedurale la democrazia sostanziale4.

Probabilmente, si tratta di due idealtipi che nella loro purezza e radicale alternatività non sono stati teorizzati, o auspicati, da nessuno. E neanche si farebbero grandi passi in avanti se si tentasse di descrivere la complessità dei sistemi contemporanei di democrazia costituzionale facendo leva esclusivamente su uno ovvero sull’altro. Resta però un dato di cronaca incontestabile: che il primo dei due modelli è quello che più si avvicina alla rappresentazione della democrazia che negli ultimi tempi viene offerta da alcuni influenti ambienti politico-religiosi5.

Il punto è, però, se questa rappresentazione corrisponda al quadro costituzionale vigente, quale emerge anche e soprattutto dalla giurisprudenza della Corte costituzionale. E la risposta – come si vedrà – non potrà che essere negativa.

2. Il principio supremo di laicità oltre la libertà religiosa

Nella sentenza capostipite n. 203 del 1989 la Corte costituzionale afferma che gli articoli 2, 3, 7, 8, 19 e 20 della Costituzione «concorrono a strutturare il principio supremo della laicità dello Stato, che è uno dei profili della forma di Stato delineata nella Carta costituzionale della Repubblica». Questo principio «implica non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale»6

Il «principio supremo di laicità dello Stato» non è enunciato espressamente dal testo costituzionale ma – a giudizio della Corte – lo si ricava sistematicamente dalla combinazione interpretativa di più disposizioni: a parte gli articoli 2 e 3 che, rispettivamente, garantiscono i diritti inviolabili della persona «nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità» (tra le quali sono da ricomprendere indubbiamente anche le comunità religiose) e l’eguaglianza davanti alla legge senza distinzione di religione, vengono in particolare rilievo la libertà religiosa di cui all’articolo 19, l’eguale libertà di tutte le confessioni religiose davanti alla legge di cui all’articolo 8 e la separazione tra Stato e Chiesa, ciascuno «nel proprio ordine» indipendente e sovrano.

Dunque la laicità riassume, ad un elevato livello di generalità, il senso normativo comune ad una molteplicità di previsioni costituzionali distinte seppur omogenee. In particolare, si induce anche dal riconoscimento della libertà religiosa, ma non s’identifica con questa, né quindi in essa si risolve. Sicché la produzione legislativa deve essere rispettosa oltre che della libertà religiosa anche del principio di laicità.

Per certi versi la differenza tra i due principi, entrambi senza dubbio di rango “supremo”, ripercorre – anche se, come vedremo, solo parzialmente – quella tra sfera pubblica e sfera privata: mentre la laicità informa l’attività statale e delle strutture pubbliche in genere, la libertà religiosa riguarda invece la dimensione personale. Il primo è un dovere statale, la seconda un diritto individuale (seppure esercitato solitamente in forma collettiva).

Certo, si può obiettare che si tratta di una distinzione apparente: così come ad ogni situazione soggettiva corrisponde un obbligo correlato, la laicità non sarebbe altro che quel dovere statale che sorge da quel diritto individuale che prende il nome di libertà religiosa,. Ma l’obiezione, pur contenendo un nucleo di verità7, non coglierebbe nel segno. Per ottenere infatti il principio di laicità occorre necessariamente combinare la libertà religiosa di cui all’articolo 19 col principio d’eguaglianza tra le confessioni religiose di cui all’articolo 88: esso, di conseguenza, non è altro che il principio secondo cui le istituzioni pubbliche devono astenersi dal compiere attività o dall’assumere posizioni che si traducano in una violazione del diritto «all’eguale rispetto e considerazione» di tutte le fedi religiose9.

Sulla Repubblica grava dunque un dovere generale di equità ed imparzialità nei confronti del fenomeno religioso. Più che astenersi dall’interferire con la dimensione religiosa, questa deve piuttosto trattare con equal concern and respect tutte le fedi ed evitare pertanto di abbracciare una confessione particolare per tradurla nei contenuti della legislazione. La laicità impone al processo democratico una “giustizia di risultato” oltre che una “giustizia di procedimento”: la democrazia non deve limitarsi a presupporre il pluralismo (delle credenze, degli interessi, delle concezioni della vita buona, ecc.), ma deve altresì assumerlo come obiettivo normativo. L’unità cui mira il processo democratico non deve realizzarsi nonostante il pluralismo, ma per il pluralismo. Sicché la soluzione condivisa deve essere quella che meglio di altre contempera la necessità dell’integrazione con le ragioni della diversità; e che meglio di altre contribuisce a conservare l’assetto pluralistico, pur promuovendo allo stesso tempo le condizioni di una fruttuosa contaminazione fra le differenti identità a confronto10.

È evidente che per ottenere questo risultato interpretativo non è sufficiente la sola proclamazione della libertà religiosa: è ben possibile infatti che l’assenza di impedimenti all’esercizio della libertà di culto di ciascuno conviva con il riconoscimento di benefici e provvidenze a favore di questa o quella comunità religiosa (assai presumibilmente di quella maggioritaria). Sotto il profilo logico, una cosa è infatti limitare la libertà religiosa degli appartenenti ad una fede particolare – e così facendo sortire un effetto di discriminazione rispetto a tutte le altre; altra cosa è, invece, adottare una politica attiva di promozione e sostegno di una specifica confessione: in un sistema che s’imperniasse sulla garanzia della sola libertà religiosa, e non anche del principio di laicità come eguale rispetto e considerazione, quest’ultima ipotesi sarebbe pienamente legittima e la produzione normativa potrebbe tranquillamente orientarsi sulle assunzioni etiche di uno specifico credo religioso, senza tema di risultare incompatibile col dettato costituzionale.

3. Dallo stato laico «neutrale e agnostico» al principio costituzionale di laicità

Fondare la laicità sull’eguaglianza delle confessioni religiose e ritenere che essa consista nel dovere di trattare tutte le fedi (religiose e non…) con eguale rispetto e considerazione non equivale ad assumere un atteggiamento di totale neutralità nei confronti del fenomeno religioso. Non per caso la stessa Corte costituzionale – sempre nella sentenza 203 del 1989 – precisa che la laicità «implica non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale»; e che «l’attitudine laica dello Stato-comunità (…) risponde non a postulati ideologizzati ed astratti di estraneità, ostilità o confessione dello Stato-persona o dei suoi gruppi dirigenti, rispetto alla religione o ad un particolare credo, ma si pone a servizio di concrete istanze della coscienza civile e religiosa dei cittadini».

Nella formulazione datane dalla Corte, il principio supremo di laicità marca una decisa soluzione di continuità con l’esperienza storica dello Stato laico come «Stato neutrale e agnostico»11.

La neutralità è, infatti, qualcosa di più della equità, imparzialità ed equidistanza, poiché comprende anche la rigida “non ingerenza” nella dimensione religiosa, la ferma astensione rispetto al fatto religioso, che viene così relegato alla sola dimensione privata ed individuale. Lo stato neutrale è, appunto, tale proprio perché neutralizza la valenza politica – e quindi “pubblica” – del conflitto religioso, circoscrivendo la questione della fede dentro la sfera della coscienza personale: così scacciato dalla sfera pubblica il fatto religioso, con tutto il suo carico di divisione e fazioso fanatismo, non può più attentare alla conservazione dell’unità politica dello stato sovrano12.

Neutralizzazione della sfera pubblica e consolidamento della sovranità statale sono due momenti della storia moderna profondamente compenetrati. Ineriscono ad un medesimo processo storico, presupponendosi reciprocamente: per pacificare il conflitto religioso ed estrometterlo dalla sfera pubblica – cioè per garantire sicurezza ed unità politica – lo stato deve necessariamente ergersi come sovrano; e viceversa, per affermarsi come potenza politica preminente lo stato deve disinnescare lo scontro fra le confessioni religiose. Non c’è sovranità statale senza neutralizzazione del conflitto religioso; non c’è neutralizzazione della sfera pubblica senza sovranità statale. La storia della pacificazione delle guerre civili religiose s’intreccia con la storia della «emancipazione del politico» dalla religione e dall’etica; e la nozione di “stato laico” finisce così per coincidere con quella di “stato sovrano”, cioè di stato «autonomo», «indipendente», «autocefalo»13.

L’evoluzione che dall’affermarsi dello stato moderno come stato laico (e sovrano) conduce al principio costituzionale supremo di laicità muta radicalmente i termini della questione. Poiché non è più necessario o possibile risalire ad una teoria della sovranità14, al principio della integrale neutralizzazione della sfera pubblica si sostituisce il criterio della sua imparzialità, equità ed equidistanza. La laicità come eguale rispetto e considerazione non esige soluzioni univocamente improntate ad un atteggiamento di ostile chiusura rispetto al fatto religioso15; né richiede l’impermeabilizzazione totale della sfera pubblica. Invero, la sua implementazione può essere modulata da uno spettro potenzialmente molto ampio di soluzioni diversificate: ora inclusive, perché dirette a realizzare l’eguaglianza “verso l’alto”, se le risorse disponibili lo consentono; ora invece negative e dirette a realizzare l’eguaglianza “verso il basso”, se le soluzioni proposte od immaginate si scontrano col vincolo oggettivo della scarsità dei mezzi necessari16.

Si tratta ora di verificare la tenuta e l’utilità di questo schema ricostruttivo di fronte ai nodi interpretativi attuali in tema di garanzia della laicità e della libertà religiosa.

4. Un errore da evitare: la sovrainterpretazione della libertà religiosa

Un sicuro banco di prova è la questione dell’esposizione del crocefisso nelle aule scolastiche (o altro luogo pubblico) o, più in generale, dell’ostensione di simboli religiosi in occasione dello svolgimento di attività pubbliche17.

Il problema può impostarsi in due modi diversi e alternativi: o facendo leva sulla laicità come eguale rispetto e considerazione ovvero muovendo dalla postulazione e valorizzazione di uno specifico profilo negativo della libertà religiosa. In base a questa seconda lettura il dovere di neutralità dello stato – e il conseguente obbligo di rimuovere il simbolo esibito – dovrebbe evincersi dalla sola proclamazione della libertà religiosa18. Senza bisogno, dunque, di scomodare la logica del principio di eguaglianza.

Lasciando da parte per ora il primo inquadramento teorico per prendere in esame il secondo, c’è da dire che a seguirne fino in fondo gli sviluppi possono prodursi due conseguenze peculiari19.

1) Il simbolo religioso controverso dovrebbe essere rimosso solo su richiesta di chi si sentisse leso nel proprio sentimento religioso. Ma se nessuno rivendica la libertà dall’esposizione – eventualità che potrebbe verificarsi per non urtare il sentimento religioso maggioritario e non compromettere la propria integrazione – nulla quaestio: il simbolo può legittimamente rimanere dov’è20.

2) Se la libertà religiosa comprende, oltre all’assenza di impedimenti al culto, anche il diritto di non subire l’influsso e la suggestione di simboli religiosi in luoghi pubblici o nello svolgimento di attività istituzionali, in forza della Drittwirkung tale diritto dovrebbe potersi azionare anche nei confronti dei privati cittadini oltre che delle istituzioni pubbliche: in base all’efficacia orizzontale dei diritti fondamentali dovrebbe essere indifferente che la violazione della libertà dall’esposizione provenga dagli arredi ovvero dall’abbigliamento di chiunque frequenti regolarmente quel luogo, partecipando alle attività istituzionali che vi si svolgono.

C’è il rischio, insomma, che si sprigionino derive conflittuali difficilmente controllabili, che andrebbero ben oltre la questione della legittimità del porto del velo durante le ore di lezione: infatti, così come sono (anche) un simbolo religioso lo hijab, lo chador o il burka, indossati da colleghe di ufficio, compagne di scuola, insegnanti, ecc., a parti rovesciate può essere parimenti considerato un simbolo religioso (o comunque il segno di una peculiare e non condivisa concezione della vita buona) il fatto di portare il viso o il capo scoperto. La produzione di simboli dal cui influsso ci si vuole sottrarre può essere inesauribile ed imprevedibile, vista la pluralità e varietà delle prospettive culturali che entrano in gioco in una società che si avvia a diventare sempre più multietnica (e quindi anche multietica).

Inoltre, nel caso considerato, si porrebbe il problema di conciliare la libertà dall’esposizione con la libertà religiosa di indossare simboli che rivelano il proprio credo; di ponderare, cioè, due differenti profili di un medesimo diritto fondamentale, senza che soccorrano criteri certi di bilanciamento: quale dei due, infatti, deve intendersi come preferred position e in che modo, conseguentemente, devono distribuirsi gli oneri argomentativi?

Questa sovrainterpretazione della libertà religiosa produce più complicazioni che soluzioni. Basti pensare che il moltiplicarsi dei veti incrociati tra contrapposte libertà da esposizione potrebbe sortire come esito possibile la integrale neutralizzazione della sfera pubblica e il livellamento generalizzato su modelli di condotta altamente spersonalizzati: ogni soggetto che interagisse con la sfera pubblica dovrebbe spogliarsi di qualsiasi tratto individualizzante per diventare mera funzione. Ciò non sarebbe pluralismo e convivenza di diversità ma asettico nascondimento delle identità.

Ma lasciando da parte la previsione di derive futuribili, c’è da osservare inoltre come l’impostazione criticata faccia a meno del modello della riserva di legge, con ciò privandosi di un utile strumento di risoluzione dei conflitti. Infatti, la tesi che fa discendere l’obbligo di rimozione dei simboli religiosi direttamente dalla libertà religiosa (reinterpretata estensivamente come libertà da esposizione), anziché dal principio di laicità, imposta i problemi di cui sopra come se scaturissero tutti da collisioni fra diritti soggettivi immediatamente azionabili nei confronti di chicchessia. Se la libertà di non subire l’influsso di simboli religiosi è fondata direttamente in Costituzione, ben può accadere che in un bilanciamento ad hoc, e senza alcuna mediazione legislativa, essa prevalga, per esempio, sulla libertà (dell’insegnante, delle colleghe, delle compagne di scuola, ecc.) di indossare simboli religiosi: in questo caso – come è evidente – non sarebbe il legislatore a disporre il suddetto limite, per fare spazio, ad esempio, al principio della laicità, ma questa soluzione s’imporrebbe da sé, anche al di là delle previsioni legislative (qualora queste mancassero) per effetto dell’asserito rango costituzionale della posizione soggettiva contrapposta.

5. Il modello dell’eguale rispetto e considerazione e la questione della rimozione dei simboli religiosi

Posto che la sovrainterpretazione della libertà religiosa è un errore, se ne deve necessariamente concludere che la laicità come eguale rispetto e considerazione non può fondare direttamente il diritto di pretendere la rimozione del simbolo contestato?

Non esattamente. La legittimità di questa pretesa non scompare, ma viene solo subordinata ad una condizione indefettibile: che non sia possibile, per la scarsità delle risorse date, esibire tutti i simboli religiosi di tutti i soggetti che ne fanno richiesta. La rimozione del simbolo non scaturirebbe dunque dalla libertà dall’esposizione, ma sarebbe solo un effetto del ripristino dell’eguaglianza verso il basso. In altri termini, la laicità come eguale rispetto e considerazione fonda il diritto di pretendere l’ostensione del proprio simbolo religioso nel limite delle risorse disponibili ovvero, se queste sono insufficienti per tutte le richieste, il diritto di ottenere la non ostensione di qualsiasi altro simbolo.

Ciò non esclude, ovviamente, la piena legittimità di una legge che vietasse l’ostensione di qualsiasi simbolo religioso nelle pareti di un’aula scolastica, di un’aula giudiziaria, ecc.: in questo caso non vi sarebbe lesione né della libertà religiosa, né tantomeno del principio di laicità, essendo l’eguaglianza verso il basso uno dei suoi possibili inveramenti. Parimenti bisogna però riconoscere piena legittimità (almeno in linea di principio) ad una legge che – introducendo una delega di bilanciamento – consentisse la esibizione di tutti i simboli che le risorse disponibili sono in grado di ospitare, fermo restando il divieto di ostensione nell’ipotesi di un numero esorbitante di richieste: in alcuni casi il principio del massimo rispetto e della massima inclusione di tutte le possibili concezioni della vita buona può esigere proprio che si scontentino tutti21.

Tuttavia, si può ancora eccepire che a seguire siffatto schema non si elaborano soluzioni massimamente inclusive perché, in realtà, viene sostanzialmente sacrificato il punto di vista di chi, non professando religione alcuna, non intende subire l’influsso di nessun simbolo religioso: questi può sperare di vedere riconosciuta la propria pretesa solo riflessivamente ed in via eventuale, cioè solo se casualmente il numero delle richieste ostensive esorbita il limite delle risorse date. E così, in nome della laicità – questa è infine l’obiezione – si sacrifica proprio il punto di vista laico. Ma è precisamente così?

Invero, bisognerebbe rovesciare la premessa su cui si regge questa possibile obiezione e considerare il punto di vista laico non già alla stregua di una posizione particolare che si affianca alle altre e che, pertanto, con queste deve essere bilanciata: la laicità come eguale rispetto e considerazione è invece la prospettiva che accoglie tutte le altre; è la massima comprensione del più alto numero possibile di posizioni particolari; è lo stesso pluralismo che si fa norma, grazie al principio per cui tutte le prospettive di vita devono essere egualmente rispettate. Ciascuno di noi ha il diritto di pretendere che la propria concezione della vita buona sia trattata con eguale rispetto e considerazione rispetto a tutte le altre, non già il diritto di inibire l’espressione altrui (a meno che questa non sia l’unica concessa, stante l’asserita scarsità delle risorse disponibili…)22.

6. Baviera e Francia: due soluzioni opposte ma entrambe incompatibili con la laicità come eguale rispetto e considerazione

Sinteticamente, le conseguenze particolari che derivano dal modello ermeneutico generale qui proposto sono le seguenti: a) solo il diritto individuale di portare simboli religiosi, e non anche la libertà dall’esposizione, è espressione legittima di libertà religiosa; ed è pertanto coperta da riserva di legge; b) l’obbligo di rimuovere i simboli religiosi può discendere, invece, solo dalla logica egualitaria e pluralistica del principio di laicità; principio che è sì di rango costituzionale ma che deve essere modulato ragionevolmente dal legislatore nella misura in cui collide con altri principi o diritti costituzionali. Può quindi fondare direttamente – alle condizioni sopra esposte – il diritto di ottenere la rimozione dei simboli religiosi dagli arredi scolastici, ma non può fondare direttamente pretese soggettive che si traducano nella limitazione di diritti costituzionali altrui (in primis, la libertà religiosa di indossare simboli del proprio credo).

La legge bavarese sul crocifisso è compatibile con questo modello? È una modulazione ragionevole del principio di laicità? Non proprio: tale disciplina stabilisce la regola dell’affissione del crocefisso, prevedendo la possibilità che, in via eccezionale, le autorità scolastiche elaborino una diversa soluzione ad hoc, su richiesta di chi avanzi obbiezioni di coscienza «serie e rilevanti». Decide insomma la direzione della scuola, «cui spetterebbe di trovare un contemperamento tra la libertà religiosa degli “obbiettori” e la volontà della maggioranza»23. Ebbene, è evidente che in questa soluzione legislativa è del tutto assente il principio di laicità: la rimozione eventuale (nonché altamente improbabile…) non si produce per effetto di questo, ma solo per evitare «serie e rilevanti» compromissioni della libertà religiosa dall’esposizione rivendicata dall’obbiettore24.

Specularmente, neppure può ritenersi ragionevole la modulazione che del principio di laicità viene offerta dalla più recente legislazione francese. Si fa riferimento, ovviamente, alla legge n. 228 del 15 marzo 2004, la quale all’art. 1 prevede che «nelle scuole, nei collegi e nei licei pubblici, è vietato l’uso di segni o abbigliamenti mediante i quali gli alunni manifestino ostensibilmente una appartenenza religiosa». Ora, se è vero che del principio di laicità – diversamente da quanto emerge dalla legislazione bavarese – deve darsi la garanzia più estesa possibile, in ossequio alla sua natura di “norma-principio”, cioè di «precetto di ottimizzazione»25, è altresì vero, però, che ciò deve avvenire compatibilmente con le esigenze di tutela di altri principi e diritti costituzionali26. Tanto più se a porsi come principio concorrente sia proprio quel diritto alla libertà religiosa dal quale il suddetto principio – come già osservato nella parte iniziale di questo saggio – viene parzialmente indotto. Ebbene: è ragionevole che in nome della laicità si adottino limitazioni legislative del diritto dei discenti di indossare simboli religiosi? Indubbiamente no, perché si tratta di limiti alla libertà di espressione religiosa che non sono strettamente funzionali all’implementazione della laicità dell’azione statale, a meno che non si riesca a dimostrare che i comportamenti e le espressioni individuali dei discenti siano parte integrante dell’attività di istruzione pubblica. In breve, come potrebbe ragionevolmente sostenersi che il diritto dello studente di portare simboli del proprio credo sia in contrasto col principio secondo cui l’azione pubblica deve essere e mostrarsi rispettosa dell’eguaglianza tra le confessioni religiose?27

7. Sulla controversa nozione di “simbolo religioso”

Posto che dal principio di laicità può farsi discendere un obbligo di rimozione dei simboli religiosi dagli arredi dei luoghi pubblici, resta infine il problema di stabilire cosa debba intendersi per “simbolo religioso”; ma soprattutto di accertare se la sua eventuale rimozione possa essere scongiurata dalla possibilità di ascrivergli pure una valenza storico-culturale in cui possa riconoscersi l’intera comunità nazionale.

Che questa seconda possibilità interpretativa non indichi una mera ipotesi di scuola è provato dalla sentenza del TAR Veneto 17-22 marzo 2005, n. 1110, nella quale il giudice amministrativo ascrive al crocefisso, considerato in sé e per sé, una valenza semantica che va ben oltre il messaggio religioso, per attingere alle profonde radici culturali ed ideali della nostra identità nazionale e, più in generale, occidentale. Secondo il giudice amministrativo, infatti, il crocefisso deve intendersi «non solo come simbolo di un’evoluzione storica e culturale, e quindi dell’identità del nostro popolo», ma – con un paradossale rovesciamento dialettico – pure «quale simbolo dei principi di libertà, uguaglianza e tolleranza e infine della stessa laicità dello Stato»28.

Ora, si può dissentire con l’orientamento del giudice veneto e sostenere – come ritengo giusto – che l’identità dell’occidente (e del suo sistema politico-sociale) sia non già il cristianesimo ma il pluralismo ideologico-religioso paritario (e quindi anche il cristianesimo, ma non solo). Tuttavia, rimane pur sempre una questione interpretativa di fondo: elaborare criteri in base ai quali decidere, volta per volta, quando un segno dall’indubbia origine religiosa – quale è, nel caso di specie, il crocifisso e/o la croce – possa e debba essere trattato non come simbolo religioso da rimuovere, ma come simbolo storico-culturale legittimamente ostensibile.

Una possibile risposta è quella di negare alla radice l’utilità di un test di questo tipo: c’è, infatti, chi sostiene che un’interpretazione selettiva del simbolo, diretta a scindere la valenza religiosa da quella storico-culturale «si mostrerebbe inadeguata a cogliere la reale portata evocativa della rappresentazione simbolica», anche perché non si può «separare ciò che non può restare unito»29. Secondo questo orientamento – peraltro argomentato assai finemente – occorre piuttosto muovere dal «principio di massima inclusione di significato», in virtù del quale «andrebbero ricompresi entro l’area semantica della rappresentazione simbolica, e ritenuti allo stesso modo rilevanti, tutti quei significati che, nell’attuale momento storico, risultino riconducibili al simbolo, in base agli usi sociali oggettivamente riscontrabili»30. In altre parole, sarebbe sufficiente che fra i diversi segni che compongono una configurazione simbolica ve ne sia almeno uno dalla connotazione chiaramente religiosa perché se ne debba necessariamente concludere che ci troviamo dinanzi ad un simbolo religioso (con tutto quel che ne consegue in ordine alla sua ammissibilità o meno nei luoghi pubblici). Ed infatti, per il principio di massima inclusione non è rilevante che il significato/segno religioso abbia carattere di prevalenza rispetto agli altri con i quali concorre a definire il simbolo complessivo cui inerisce31.

Questo principio è un test applicabile a tutte quelle configurazioni simboliche che ospitano al loro interno un segno religioso? Sì, ma solo alla condizione di precisare che quando si parla di «massima inclusione di significato» si deve fare riferimento ai significati che afferiscono al simbolo riguardato nel suo complesso e non già a quei significati che riguardano specificatamente i diversi elementi figurativi che lo compongono.

Non è infrequente, infatti, che configurazioni simboliche complesse ospitino al proprio interno simboli più semplici, in sé già carichi di una propria ed autonoma valenza semantica: è il caso, ad esempio, di stemmi, bandiere, gonfaloni, ecc. (di Enti locali, Università, ecc.), che contengono l’immagine di una croce o di un santo o di altro che, considerato isolatamente, avrebbe un’indubbia connotazione religiosa. Ebbene, se il principio di massima inclusione viene riferito a tutti i possibili significati estrapolabili – sia a quelli che lo definiscono complessivamente che a quelli che, invece, si ricavano solo dai suoi elementi figurativi particolari – se ne deve concludere che sempre e comunque in uno stato laico la croce (o altro simbolo religioso) è incompatibile con la rappresentazione simbolica di una istituzione pubblica. Se, invece, si deve guardare solo a ciò che il simbolo esprime nel suo complesso (tralasciando ciò che esprime nei suoi elementi particolari), una conclusione tanto drastica (e irragionevolmente afflittiva nei confronti della storia e della tradizione, prima ancora che della religione) può essere evitata.

Si può dunque ricavare la seguente formula: un simbolo indubbiamente religioso può tuttavia essere considerato provvisto di una valenza storico-culturale – e quindi ritenuto non incompatibile col principio di laicità – se risulta integrato in una più complessa configurazione simbolica il cui significato complessivo non sia, attualmente, quello religioso, ma quello politico, culturale, istituzionale, ecc.: insomma, la valenza semantica del simbolo complesso deve essere tale da neutralizzare la valenza semantica religiosa del simbolo semplice. Ma basta però che – anche per effetto della presenza del simbolo semplice – il simbolo complesso abbia, fra i tanti significati complessivi, pure quello religioso, perché la sua ascrizione alla categoria dei simboli religiosi sia certa (con tutto quel che ne discende in ordine alla sua compatibilità col principio di laicità).

8. Segue: il criterio alternativo della prevalenza

Il criterio della prevalenza può essere una valida alternativa al test suesposto? Secondo questo criterio, per stabilire se vi è lesione del principio di laicità occorre verificare, di volta in volta, quale sia il significato prevalente del simbolo controverso, se quello religioso ovvero quello storico-culturale-politico. Quali sarebbero però gli indici cui riferirsi per formulare questo giudizio di prevalenza? Quali strumenti di indagine possono consentire una rilevazione empirico-quantitativa dei significati più diffusamente percepiti? Ma anche ammesso che una tale indagine sia tecnicamente possibile, è auspicabile e legittimo affidare alla sensibilità maggioritaria la definizione di questo punto controverso?

L’ultima sembra una domanda retorica, ma non lo è, perché la risposta non è scontata.

Bisogna infatti precisare che una cosa è la percezione maggioritaria del significato di un simbolo, un’altra è la volontà maggioritaria in ordine alla questione se tenerlo o rimuoverlo: che la maggioranza voglia rimuovere oppure no il simbolo controverso non è rilevante, perché ciò che interessa – ai fini del suddetto giudizio di prevalenza – è solo appurare quale significato del simbolo (se quello religioso ovvero qualsiasi altro) sia effettivamente percepito come prevalente dal contesto umano di riferimento. E quindi può ben darsi il caso che la maggioranza ne colga solo la valenza religiosa e che, pur tuttavia, non intenda avvallarne o richiederne la rimozione; oppure che ne colga la preponderante valenza storico-culturale e che, pur tuttavia, ne auspichi la rimozione per non offendere la sensibilità della minoranza che invece ne scorge solo un significato religioso discriminante; e così via, le possibili combinazioni possono essere le più diverse.

C’è da dire però che quest’ultima precisazione, lungi dal risolvere il nostro problema, lo complica vieppiù. Bisognerebbe infatti elaborare un criterio per distinguere precisamente tra percezione maggioritaria del significato di un simbolo e volontà maggioritaria di pretenderne l’ostensione o la rimozione, onde evitare che dietro la dichiarata percezione del suo prevalente significato storico-culturale si nasconda,in realtà, l’intento neo-confessionalista di impedirne la rimozione32.

Ad ogni modo, per via della abbondante messe di complicazioni appena esposte, è evidente che il criterio della “prevalenza” non può offrire una via alternativa al principio della “massima inclusione di significato”.

9. L’identità occidentale come inclusione dell’altro e appropriazione dell’estraneo.

Il simbolo cristiano della croce realizza un paradossale rovesciamento semantico. La croce era il supplizio che i Romani infliggevano agli schiavi ribelli. Eppure, da strumento del martirio del Cristo è divenuta il segno universalmente riconoscibile del credo religioso che professa la verità dell’Amore. Come parte di un’iconografia religiosa rinvia al contrario di ciò che significava in origine: come se il manganello delle squadracce fasciste assurgesse a simbolo di coloro che sono perseguitati da regimi dittatoriali o l’immagine stilizzata di una sedia elettrica a logo di un movimento che si oppone alla pena di morte.

La storia semantica della croce – da strumento di tortura e macchina di morte a segno distintivo dell’amore di Cristo – è paradigmatica del senso profondo del cristianesimo: l’appropriazione dell’estraneo33. Il significato originario della croce – cioè il suo uso coercitivo – è quanto di più lontano vi sia dal messaggio evangelico: malgrado ciò, il cristianesimo se ne è appropriato per simboleggiare sé stesso.

A seguire Rémi Brague, questo modo di approcciare e proporre il rapporto tra e l’altro apparteneva già alla “romanità”, prima ancora che al cristianesimo34. Ed in effetti, si possono scorgere delle sintonie profonde tra la strategia (culturale, politica, istituzionale: cioè costituzionale) di “inclusione dell’altro” di cui consisteva essenzialmente la pax romana e il precetto evangelico «Ama il prossimo tuo come te stesso». Sotto questo profilo, noi (italiani, europei, occidentali) «non possiamo non dirci cristiani» proprio perché non possiamo non dirci “romani”.

Ma se il proprium dell’essere romani (e quindi, a seguire, cristiani ed occidentali) è precisamente quella che sempre Brague chiama «secondarietà culturale», cioè l’essere nient’altro che «la struttura di trasmissione di un contenuto che non è il suo proprio»35 o, per dirlo in altro modo, l’essere nient’altro che apertura alla differenza, interazione e contaminazione con ciò che è altro, ebbene: così come non possiamo non dirci cristiani, parimenti e per la stessa ragione non possiamo neanche dirci tali. Pur sfidando il principio di non contraddizione, dobbiamo dire che non possiamo dirci cristiani proprio perché siamo cristiani. Come il cristianesimo ha adottato come simbolo di sé il proprio contrario, allo stesso modo, per onorare la nostra identità occidentale (cioè romana e cristiana), non possiamo imporre la croce, ma dobbiamo ammettere che a fianco ad essa compaiano sempre anche (e soprattutto) i segni religiosi e culturali dell’altro; o in alternativa nessuno. Trattare tutti con eguale rispetto e considerazione è amare il prossimo come sé stessi; è praticare ininterrottamente la ricerca della conciliazione tra il sé e l’altro. Solo così prendiamo sul serio la nostra identità. E il cristianesimo36.

(27 febbraio 2006)

Note

1 Un esempio di questa impostazione teorica sono le tesi sul rapporto tra processo democratico e judicial review, offerte da J. H. Ely, Democracy and Distrust: A Theory of Judicial Review, Cambridge (Mass.), 1980, passim; il modello di responsive democracy proposto da R. Post, Constitutional Domains: Democracy, Community, Management, Cambridge (Mass.), 1995, passim; ma anche la critica radicale della rights-based thesis che caratterizza il pensiero di J. Waldron, A Right-Based Critique of Constitutional Rights, in Oxford Journal of Legal Studies, XIII, 1993, 18 ss., passim; Id., The Dignity of Legislation, Cambridge (Mass.), 1999, trad. ital. (a cura di A. Pintore), Principio di maggioranza e dignità della legislazione, Milano, 2001; e, in Italia, A. Pintore, I diritti della democrazia, Roma-Bari, 2003, passim.

2 Infatti, alla luce di questi presupposti chi potrebbe contestare la legittimità di una legge che proibisse il divorzio, l’aborto, l’eutanasia, la pillola del giorno dopo, la procreazione medicalmente assistita, il consumo di droghe leggere, ecc.? Tanto più, che in presenza di una concezione minimale (e certo non espansiva) dei diritti costituzionali come strumenti serventi l’autogoverno collettivo più che l’autodeterminazione individuale (ma lo stesso effetto si ottiene anche escludendo che degli stessi si possa dare un’interpretazione per principi e/o per valori), neanche sarebbe possibile interpretare le suddette proibizioni come limiti incostituzionali a libertà espressamente contemplate dal testo costituzionale.

3 Infatti, «poiché i cittadini di una società differiscono nelle loro concezioni, il governo non li tratta come eguali se preferisce una concezione a un’altra, o perché i funzionari la credono intrinsecamente superiore, o perché è sostenuta dal gruppo più numeroso o più potente»: R. Dworkin, A Matter of Principles, Cambridge (Mass.), 1985, trad. ital. (a cura di S. Maffettone) Questioni di principio, Milano, 1990, 234.

4 E difatti, sotto molti e rilevanti profili, i due modelli di democrazia qui considerati – uno “procedurale”, l’altro anche “sostanziale” – possono farsi corrispondere ai due archetipi fondamentali che F. I. Michelman, Brennan and Democracy, 1999, trad. ital. (a cura di G. Bongiovanni e G. Palombella) La democrazia e il potere giudiziario. Il dilemma costituzionale e il giudice Brennan, Bari, 2004, riconduce rispettivamente alle riflessioni di R. Post e di R. Dworkin.

5 Tralascio di menzionare puntualmente le dichiarazione degli esponenti politici che enunciano o che sottendono in modo più o meno esplicito questa visione del processo democratico, perché facilmente reperibili in grande quantità e varietà nella stampa quotidiana. Riporto invece, per la sua autorevolezza, quanto asserisce il rettore della Pontificia Università Lateranense, nonché membro della Congregazione per la dottrina della fede, monsignor Rino Fisichella, Fede e/o modernità (dialogo con Paolo Flores d’Arcais), in Micromega, 6, 2005, 7 ss. spec. 24, 25: «quando il soggetto o l’individuo si trova a vivere in una società, deve essere capace di rinunciare a propri diritti ed immettersi nell’alveo di una relazionalità in cui i propri diritti sono legiferati dal legislatore, a cui viene dato il diritto di farlo. Chi fa le leggi gode di una legittimazione. Noi ci siamo dati un sistema democratico che consente alla rappresentanza parlamentare di decidere per tutti. Se non ci fossimo dati questo sistema, saremmo o in una tirannide o in una monarchia o addirittura in un totalitarismo, e via dicendo». E ancora: «nessuno di noi decide per se stesso. Questo è il grande problema. Decideremmo per noi stessi soltanto se vivessimo nelle quattro mura di casa. Ma non è così. Questa è una visione utopica del vivere civile. Noi viviamo all’interno di una continua relazionalità con le persone, viviamo all’interno di una famiglia che non è solo al nostra, piccola e personale – cioè quella che ci siamo costituiti – bensì è quella più grande, quella di una società all’interno della quale ognuno di noi si trova».

6 La sentenza 203 del 1989 è stata oggetto di numerosi commenti: vedi A. Saccomanno, Osservazioni a Corte costituzionale, Sentenza 12 aprile 1989, n. 203, in Giur. cost., 1989, I, 903 ss.; G. G. Floridia – S. Sicardi, Dall’eguaglianza dei cittadini alla laicità dello Stato. L’insegnamento confessionale nella scuola pubblica tra libertà di coscienza, pluralismo religioso e pluralità delle fonti, in Giur. cost., 1989, II, 1086 ss.; L. Musselli, Insegnamento della religione cattolica e tutela della libertà religiosa, in Giur. cost., I, 908 ss.; N. Colaianni, Il principio supremo di laicità dello Stato e l’insegnamento della religione cattolica, in Foro it., 1989, I, 1333 ss.

7 Poiché è indubbio che comunque sussista un nesso di derivazione tra laicità dello stato e garanzia della libertà religiosa e che lo stato laico sia anche e necessariamente quello che rispetta la libertà religiosa.

8 E l’articolo 7? A ben vedere, questa disposizione non è necessaria per la costruzione concettuale del principio di laicità. Che lo Stato e la Chiesa cattolica siano, ciascuno nel proprio ordine, reciprocamente indipendenti e sovrani, da un lato non è che un’applicazione particolare dei principi generali di libertà religiosa e di eguaglianza delle confessioni religiose (cioè del principio di laicità), dall’altro non sarebbe sufficiente per l’elaborazione del principio di laicità in assenza dei suddetti principi (sia perchè la separazione viene riferita ai soli rapporti tra Stato e Chiesa cattolica, sia perché – come si vedrà – la dichiarazione di reciproca indipendenza e sovranità tra Stato e Chiesa coglie solo in parte la portata complessiva della laicità quale si evince dalle altre disposizioni considerate).

9 Ma anche areligiose, se si assimilano nel trattamento anche quegli orientamenti culturali che non muovono dalla credenza di un principio supremo ordinatore, sia esso trascendente o immanente. E difatti, se riformulato come imperativo di eguale rispetto e considerazione di tutte le possibili concezioni della vita buona, il principio di laicità può trovare applicazione anche in ambiti che non riguardano strettamente il tema della libertà ed eguaglianza delle confessioni religiose. Ne sono un’indubbia proiezione, ad esempio, le ipotesi di libertà e/o obiezione di coscienza previste dal nostro ordinamento, quantunque spesso queste situazioni soggettive vengano ricostruite come profili della libertà religiosa: ma per l’esplicito collegamento tra libertà di coscienza e principio di laicità vedi S. Prisco, Fedeltà alla Repubblica e obiezione di coscienza. Una riflessione sullo Stato “laico”, Napoli, 1986; S. Mangiameli, La «laicità» dello Stato tra neutralizzazione del fattore religioso e «pluralismo confessionale e culturale» (a proposito della sentenza che segna la fine del giuramento del teste nel processo civile), in Dir. soc., I, 1997, 27 ss.; e più recentemente F. Rimoli, I diritti fondamentali in materia religiosa, in R. Nania – P. Ridola (a cura di), I diritti costituzionali, II, Torino, 2001, 643 ss., spec. 660., il quale giustamente osserva che il riconoscimento del principio di laicità riduce «gli spazi entro i quali l’autorità può imporre comportamenti o scelte che siano, anche implicitamente, espressione di una propria ideologia sociale e politica, eventualmente opposta a quella dei singoli». Sul tema della libertà di coscienza, invero poco battuto dalla letteratura costituzionalistica italiana, vedi inoltre E. Rossi, Coscienza ed appartenenza nella legislazione e nella giurisprudenza costituzionale: alcune riflessioni, in R. Bin – C. Pinelli (a cura di), I soggetti del pluralismo nella giurisprudenza costituzionale, Torino, 1996, 257 ss.; e G. Di Cosimo, Coscienza e Costituzione. I limiti del diritto di fronte ai convincimenti interiori della persona, Milano, 2000.

10 Il nesso tra principio di laicità, eguaglianza, pluralismo ed integrazione è colto molto chiaramente pure da F. Rimoli, Laicità (dir. cost.), in Enc. giur., XVIII, Roma, 1995, spec. 3, dove si riconduce alla vigenza del suddetto principio «l’obbligo di impedire l’affermazione definitiva di istanze ideologico-politiche che abbiano come tratto programmatico l’esclusione di (tutte le o di alcune delle) altre istanze emergenti dalla comunità»; e ciò perché «tale principio costituisce insieme completamento e limite del principio pluralista» (tuttavia, se è vero che, rispetto al pluralismo, ne è un “completamento”, non è chiaro come allo stesso tempo possa esserne pure un “limite”: infatti, in quanto articolazione del principio dell’eguale rispetto e considerazione di tutte le possibili concezioni della vita buona o, per dirlo con la terminologia di John Rawls, di tutte le possibili «dottrine comprensive ragionevoli», il principio di laicità è il medesimo pluralismo elevato a norma, a principio teleologicamente rilevante).

Per la sottolineatura del legame tra il principio supremo di laicità, così come elaborato dalla Corte costituzionale, e il pluralismo vedi inoltre L. Guerzoni, Considerazioni critiche sul «principio supremo» di laicità dello Stato alla luce dell’esperienza giuridica contemporanea, in Dir. eccl., I, 1992, 86 ss., spec. 94, secondo cui «l’argomentazione della Corte sembra cogliere, nella sanzione costituzionale del principio pluralistico, il fondamento e la forma attuali del principio di laicità». Contra, vedi M. Tedeschi, Quale laicità? Fattore religioso e principi costituzionali, in Dir. eccl., I, 1993, 548 ss., spec. 599, il quale afferma che «tra pluralismo e laicità non v’è alcuna identificazione dal momento che la laicità assume una precisa connotazione ideologica e che una paritetica convivenza tra più confessioni è il frutto più dei principi di eguaglianza e di libertà che della laicità stessa». Credo, però, che il contrasto di posizioni sia solo apparente: la laicità non è altro che la sintesi dei principi di eguaglianza e libertà; e solo in quanto articolazione del diritto di ogni possibile concezione della vita buona ad essere trattata con equal concern and respect, può fondare la doverosità della «paritetica convivenza tra più confessioni», cioè la doverosità del pluralismo.

Sempre sul rapporto tra laicità e pluralismo, vedi infine C. Cardia, Stato laico, in Enc. dir., XLIII, Milano, 1990, 875 ss., il quale ravvisa «un’autentica analogia tra “Stato laico” e “Stato pluralista”»; e, secondo una prospettiva giusfilosofica, B. Pastore, Società multiculturale e laicità, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa? Il nodo costituzionale dei simboli religiosi nei luoghi pubblici, Torino, 2004, 259 ss., spec. 264, il quale istituisce un collegamento molto chiaro tra laicità e pluralismo comprensivo: essa, infatti, ha a che fare col problema di «governare la convivenza tra estranei». Di conseguenza, «il principio di laicità si pone (…) come uno dei requisiti necessari per un discorso pubblico quanto più inclusivo».

11 La formula, come è noto, è di C. Schmitt, Begriff des Politischen, München-Leipzig, 1932, trad ital. Il concetto del “politico”, in Id. (a cura di G. Miglio e P. Schiera), Le categorie del “politico”, Bologna, 1972, 175, 187, 188.

Che la giurisprudenza costituzionale in tema di laicità non abbia carattere evocativo dell’esperienza storica dello Stato laico, neutrale ed agnostico e che, lungi dal rappresentarne l’inveramento sul piano dei principi costituzionali, ne costituisca invece il superamento (e per alcuni addirittura il tradimento) è tesi affermata dal coro quasi unanime della migliore dottrina ecclesiasticistica: L. Guerzoni, Considerazioni critiche sul «principio supremo» di laicità dello Stato alla luce dell’esperienza giuridica contemporanea, cit., spec. 96 ss.; Id., Il principio di laicità tra società civile e Stato, in M. Tedeschi (a cura di), Il principio di laicità nello Stato democratico, Soveria Mannelli, 1996, 59 ss., spec. 73 ss.; M. Tedeschi, Quale laicità? Fattore religioso e principi costituzionali, cit., 561 ss.; F. Finocchiaro, La Repubblica italiana non è uno Stato laico, in Dir. eccl., I, 1997, 11 ss., spec. 22; S. Lariccia, Laicità dello Stato e democrazia pluralistica, in AA. VV. (a cura di M. Tedeschi), Il principio di laicità nello Stato democratico, cit., 143 ss., spec. 154 ss. Per quanto riguarda la dottrina costituzionalistica, vedi per tutti R. Bin, Libertà dalla religione, in R. Bin - C. Pinelli (a cura di), I soggetti del pluralismo nella giurisprudenza costituzionale, cit., 39 ss. Tutti gli Autori succitati evidenziano criticamente l’enucleazione da parte della Corte costituzionale di una nozione “positiva” di laicità, in aggiunta a (o in luogo di) una nozione meramente “negativa”, sostenendo che in questo modo si realizza il superamento della separazione tra ordine statale e ordine religioso e lo svuotamento sostanziale della laicità nel suo significato più autentico (e storicamente comprovato). Scopo di questo saggio è, invece, (anche) quello di mostrare come la riformulazione concettuale della laicità come “eguale rispetto e considerazione” consenta di neutralizzare la dialettica tra laicità negativa e positiva (ma anche tra laicità “chiusa” ed “aperta”, “esclusiva” ed “inclusiva”) e di scorgere in questi termini potenzialmente contrapposti dei profili differenti di un medesimo principio unitario.

12 La neutralizzazione dei conflitti religiosi (fra le diverse confessioni cristiane) è, infatti, uno dei compiti assolti storicamente dallo stato sovrano: e non già o non tanto per obbedire all’imperativo ideale del pensiero liberale (la libertà negativa e il neminem laedere), ma piuttosto per garantire pace, sicurezza e, quindi unità politica. Per conseguire questi obiettivi si è dovuto sostituire la verità del Dio trascendente con l’autorità del (nuovo) Dio terreno: lo Stato. La tolleranza – che è la primigenia formulazione del principio di laicità – è anche un prodotto della teologia politica che sta alla base dello stato moderno, oltre che un’esigenza normativa rivendicata dal liberalismo (ma ovviamente i due percorsi finiscono col coincidere, ove si sostenga che lo stato moderno è lo stato liberale e che il nucleo generatore delle esperienze continentali dello Stato borghese di diritto o Rechtsstaat o État de droit si rinviene già nel Leviathan di Thomas Hobbes, come cerco di dimostrare nella Parte Prima (Sicurezza e sovranità) del mio Libertà fondamentali e teoria costituzionale, Milano, 2002). In breve: un conto è ricavare la tolleranza dal principio (negativo) del neminem laedere, un altro è ricondurla alla formula hobbesiana (prima e schmittiana poi): auctoritas non veritas facit legem. Ed è chiaro che in questo secondo caso vale solo fintantoché l’autorità sovrana non decida diversamente, essendo soltanto uno strumento (uno dei tanti strumenti) in vista della pace e della sicurezza (cioè dell’unità politica come convivenza ordinata): ben poteva succedere, infatti, che una specifica confessione religiosa venisse elevata (o declassata…) al rango di “religione civile”, perché ciò poteva essere utile come strumento di controllo sociale.

13 Cfr. sul punto le riflessioni di L. Guerzoni, Note preliminari per uno studio della laicità dello Stato sotto il profilo giuridico, in Arch giur. «Filippo Serafini», 172, 1967, 61 ss.; Id., Stato laico e Stato liberale: un’ipotesi interpretativa, in Dir. eccl., 1977, I, 509 ss., spec. 518 ss.; Id., Il principio di laicità tra società civile e Stato, cit., 59 ss., spec. 62 ss.; M. Tedeschi, op. ult. cit., 560-561; F. Finocchiaro, op. ult. cit., 14-15; C. Cardia, Laicità, etica, spiritualità (frammenti di analisi), in AA.VV. (a cura di M. Tedeschi), Il principio di laicità nello Stato democratico, cit., 99 ss.; S. Lariccia, op. ult. cit., 145.

14 Perché trattasi di nozione sempre meno spendibile sul piano teorico generale. La vastità della letteratura in tema è ormai vastissima: spero che ciò mi esima dal darne conto.

15 Chiusura che, peraltro, nella storia dello stato moderno come stato sovrano poteva essere revocata in qualsiasi momento, per fare spazio ad orientamenti confessionisti…

16 L’eguaglianza verso il basso e l’eguaglianza verso l’alto non sono dunque i due corni di un’alternativa netta tra i quali scegliere definitivamente e una volta per tutte. Dal principio di laicità inteso come eguale rispetto e considerazione non discende in via esclusiva una ovvero l’altra soluzione, potendo invero veicolarle entrambe (come si cercherà di mostrare nel successivo par. 5, a proposito della questione della ostensione di simboli religiosi in luoghi pubblici).

Per una diversa impostazione, diretta a privilegiare in via esclusiva l’adozione di soluzioni ispirate all’eguaglianza verso il basso, vedi S. Lariccia, La Costituzione è la fonte di tutte le garanzie, in www.forumcostituzionale.it (19 novembre 2003); F. Rimoli, La Corte, la laicità e il crocifisso, ovvero di un appuntamento rinviato, in Giur. cost., VI, 2004, 4300 ss., spec. 4305-4306. a questo indirizzo mi sembra possa ricondursi pure quanto scrive G. Brunelli, Neutralità dello spazio pubblico e «patto repubblicano»: un possibile modello d’integrazione sociale, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 51 ss., spec. 54, laddove afferma che «neutralità dello spazio pubblico e principio di eguaglianza appaiono strettamente connessi». Ma soprattutto vedi R. Bin, op. cit., 40, 43 e R. Tosi, I simboli religiosi e i paradigmi della libertà religiosa come libertà negativa, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 306 ss., spec. 309.

In senso opposto – a favore cioè di soluzioni ispirate all’eguaglianza verso l’alto – vedi invece B. Randazzo, Laicità “positiva” e crocifisso nelle aule scolastiche: incostituzionalità dell’obbligo di esposizione e incostituzionalità dell’obbligo di rimozione, in www.forumcostituzionale.it (29 giugno 2004), anche se deve precisarsi che il suo punto di vista è più complesso, perché in riferimento specifico al problema dell’ostensione di simboli religiosi in luoghi pubblici ammette – seppure come extrema ratio –la possibilità della loro rimozione.

17 Ipotesi che comprende, come si vedrà, non solo la questione del crocefisso, ma anche quella del velo indossato da docenti e/o discenti, durante l’orario delle lezioni scolastiche.

18 Riletta, però, in modo così ampio da ricomprendere anche profili ulteriori rispetto a quelli tradizionali dell’assenza di impedimenti al culto e all’attività di propaganda religiosa. Secondo J. Luther, La croce della democrazia (prime riflessioni su una controversia non risolta), in G. Gozzi (a cura di), Democrazia, diritti, costituzione. I fondamenti costituzionali delle democrazie contemporanee, Bologna, 1997, 101 ss., spec. 108-109, questo ulteriore profilo negativo della libertà religiosa rifluisce nella «libertà della coscienza. Tocca quindi quell’habeas mentem (vel animam) che compete con lo habeas corpus per la primogenitura dei diritti fondamentali». Con un’avvertenza: nel caso del crocefisso «non si tratta di tutelare qualcuno dal dover agire o dover comunicare contra conscientiam, ma di tutelare la formazione stessa della coscienza. Il bene giuridico da tutelare è proprio quella interiorità del foro delle coscienze che va garantita non solo indirettamente, per il tramite dei divieti di violenza e tortura inquisitoria, ma anche direttamente attraverso divieti di suggestioni, inganni della psiche o minacce di sproporzionate sanzioni economiche e culturali in grado di “pesare” sulla coscienza». Sembra orientarsi in tal senso la Cassazione, IV sezione penale, nella sentenza n. 439 del 1 marzo 2000, dove si asserisce che la libertà religiosa negativa protegge il singolo «dal messaggio sia pure a livello subliminale di immagini simboliche di una sola religione». Si richiama adesivamente a questa giurisprudenza S. Ceccanti, E se la Corte andasse in Baviera?, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 1 ss., spec. 12. A favore di questa impostazione vedi inoltre G. Galante, Piccole note sul crocifisso nelle aule scolastiche, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 154 ss., spec. 156.

19 Peculiari, perché non si produrrebbero, accedendo ad altre ipotesi ricostruttive, quali quella che si proporrà di seguito (e che, come è intuibile, farà leva sulla laicità come eguale rispetto e considerazione).

20 È la soluzione parzialmente recepita dall’articolo 7 della legge bavarese sull’istruzione e l’educazione pubblica (Bayerische Gesetz über das Erziehungs und Unterrichtswesen, BayEUG): «in considerazione della connotazione storica e culturale della Baviera, in ogni aula scolastica è affisso un crocifisso (…) Se l’affissione del crocifisso viene contestata da chi ha diritto all’istruzione per seri e comprensibili motivi religiosi o ideologici, il direttore didattico cerca un accordo amichevole. Se l’accordo non si raggiunge, egli deve adottare, dopo aver informato il provveditorato agli studi, una regola ad hoc che rispetti la libertà di religione del dissenziente e operi un giusto contemperamento delle convinzioni religiose e ideologiche di tutti gli alunni della classe; nello stesso tempo va anche tenuta in considerazione, per quanto possibili, la volontà della maggioranza» (traduzione a cura di S. Ceccanti, La legge bavarese sul crocefisso, in www.forumcostituzionale.it, 8 novembre 2003; dello stesso Autore vedi anche, a sostegno della soluzione bavarese, Id., E se la Corte andasse in Baviera?, cit., 21 ss.). Come si vede, nella soluzione bavarese la rimozione del simbolo non consegue automaticamente per il solo fatto che venga rivendicata la libertà dall’esposizione; anzi, nel testo non si parla mai di rimozione ma semmai di soluzione ad hoc che contemperi la libertà religiosa negativa del dissenziente con la «volontà della maggioranza»; ma ciò non prima di avere esperire il tentativo di un «accordo amichevole».

21 Per una diversa impostazione vedi B. Randazzo, op. cit., la quale sembra individuare nella delega di bilanciamento non già l’oggetto di una libera scelta legislativa, ma una soluzione necessitata, perché imposta – in qualche modo – dal favor per l’eguaglianza verso l’alto e dalla conseguente prospettazione della rimozione come extrema ratio. Di avviso opposto sembra A. Morelli, Simboli, religioni e valori nelle democrazie costituzionali contemporanee, in www.forumcostituzionale.it (25 maggio 2005), secondo il quale «la soluzione dei conflitti caso per caso, con riguardo alle questioni concernenti “simboli della coscienza”, può rivelarsi una strategia perdente, oltre che probabilmente inammissibile se si condivide l’argomento secondo cui un simile approccio potrebbe comportare disuguaglianze intollerabili nell’esercizio di libertà fondamentali». C’è da dire, però, che le critiche dell’Autore si rivolgono in particolare alle deleghe di bilanciamento previste dalla legislazione francese e bavarese (la prima troppo incline a riconoscere la neutralità dell’azione statale a discapito della libertà religiosa di indossare simboli religiosi; la seconda troppo accondiscendente verso la simbologia religiosa cristiana a discapito della laicità statale); e non è detto che non vengano meno di fronte a soluzioni come quella che qui si prospetta. Di sicuro interesse è, infine, la soluzione proposta da C. Panzera, «Juristen böse christen»? Crocifisso e scuole pubbliche: una soluzione «mite», in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 251 ss., spec. 257, che s’impernia sulla tecnica della delega di bilanciamento. In particolare, secondo l’Autore, questa deve poter contemplare tanto soluzioni ispirate alla logica dell’eguaglianza verso l’alto – cioè, per dirlo con le Sue parole: «non togliere, ma aggiungere» simboli – quanto alla logica dell’eguaglianza verso il basso (con «la rimozione di tutti i simboli presenti»). Tuttavia, questa proposta non è condivisibile laddove ricollega la necessità della rimozione all’eventuale obiezione di coscienza anziché al principio dell’eguale rispetto e considerazione.

22 Mi sembra che questa concezione della laicità informi pure il saggio di E. Olivito, Laicità e simboli religiosi nella sfera pubblica: esperienze a confronto, in Dir. pubbl., 2, 2004, 549 ss., spec. 578, la quale – molto opportunamente - avverte che «la tentazione è quella di maneggiare la laicità a seconda delle convenienze, interpretandola ora come un valore ‘sensibile’ alle istanze religiose, purché culturalmente condivisibili, ora come una barriera che, indifferente alle rivendicazioni a noi estranee, lascia le appartenenze particolari fuori dallo spazio pubblico». Invero, «il principio in questione è duttile ed elastico (…) perché deve accogliere le diverse esperienze di vita che man mano emergono dalla comunità, senza esprimere giudizi di valore pregiudizialmente ‘escludenti’». Vanno in questa direzione pure le riflessioni sul nesso tra laicità, “Stato di cultura” e pluralismo, offerte da D. Ferri, La questione del crocifisso tra laicità e pluralismo culturale, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 132 ss., spec. 139; e le riflessioni sul rapporto tra il pluralismo delle identità e le lotte per il riconoscimento nella sfera pubblica, offerte da B. Pastore, op. cit., 261: «le società multiculturali (…) hanno bisogno di uno stato imparziale (e non neutrale, nel senso di indifferente), dove le molteplici identità possano rivelarsi, riconoscersi reciprocamente ed essere trattate con eguale considerazione e rispetto».

23 Il virgolettato è di J. Luther, op. cit., 105.

24Il caso bavarese dimostra, ancora una volta, che la laicità e la sovrainterpretazione della libertà religiosa si profilano come percorsi distinti e radicalmente alternativi. E sebbene in questa circostanza, il modello della libertà dall’esposizione sia funzionale alla giustificazione di un approccio confessionista al problema del crocefisso nelle aule scolastiche, cionondimeno resta ancora da spiegare per quale ragione questa situazione soggettiva non possa rivendicarsi nei confronti di chiunque, oltre che nei confronti delle istituzioni pubbliche. Inoltre, a ulteriore riprova della sua incompatibilità con la laicità come eguale rispetto e considerazione, la soluzione bavarese adotta un’inaccettabile inversione dell’onere della prova, in virtù della quale – come osserva C. Fusaro, Pluralismo e laicità, lo stato non può ridurre la fede a cultura, né costruire sul fatto religioso identità partigiane, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 147 ss., spec. 149-150 – «la norma è l’esposizione del simbolo religioso nemine contraddicente, mentre l’eccezione è la sua rimozione on demand». In tal senso vedi pure C. Martinelli, Le necessarie conseguenze di una laicità «presa sul serio», in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 207 ss., spec. 210 e C. Panzera, op. cit., 251.

Aderiscono invece alla soluzione bavarese – oltre al già citato S. Ceccanti, op. ult. cit. – M. Cartabia, Il crocifisso e il calamaio, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 62 ss., spec. 69 ss.; S. Prisco, Il valore della laicità e il senso della storia, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 273 ss., spec. 274 ss.

Non è invece riconducibile ad alcuno degli orientamenti qui ricostruiti la peculiare posizione di M. Cuniberti, Brevi osservazioni su laicità dello Stato e obbligo di esposizione del crocifisso nelle aule scolastiche, in R. Bin, G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi (a cura di), La laicità crocifissa?, cit., 89 ss., spec. 95, secondo il quale la questione dell’ostensione del crocifisso può risolversi solo mediante «una riforma dei Patti lateranensi che inserisca in essi, o in uno dei protocolli annessi, l’impegno dello Stato a mantenere la presenza del simbolo religioso all’interno degli edifici in cui viene impartito l’insegnamento pubblico».

25 Per usare la nota definizione che dei principi fornisce R. Alexy, Teorie der Grundrechte, Baden-Baden, 1985, trad. spagn. Teoria de los derechos fundamentales, Madrid, 1997, 86; Id., Collisione e valutazione (comparativa) quale problema di base della dogmatica sul diritto fondamentale, in AA.VV. (a cura di M. La Torre e A. Spadaro), La ragionevolezza nel diritto, Torino, 2002.

26 I «precetti di ottimizzazione», infatti, a seguire R. Alexy, op. ult. cit., sono «norme che impongono che qualcosa venga realizzata in misura possibilmente elevata in relazione con le possibilità di fatto e di diritto» (corsivo mio).

27 Diverso e più complesso è il caso in cui, in nome della laicità, si pretenda di limitare la libertà di espressione religiosa del docente. Considerata la peculiare posizione istituzionale di chi insegna, non si può escludere a priori la possibilità di bilanciamenti ragionevoli che pongano i discenti al riparo da indebite attività di propaganda e proselitismo religioso. Ma non credo che ci si possa spingere fino al punto di proibire il porto di simboli religiosi, come giustamente argomenta E. Olivito, op. cit., 576-577.

28 Su questa pronuncia del giudice amministrativo veneto vedi i condivisibili rilievi critici di P. Veronesi, La Corte costituzionale, il Tar e il crocifisso: il seguito dell’ordinanza n. 389/2004, in Diritto e giustizia on line – 8 aprile 2005 e in www.forumcostituzionale.it.

29 A. Morelli, op. cit.

30 Ibidem.

31 È lo stesso Morelli (ibidem) a precisare che nel caso del crocifisso «significati religiosi e significati culturali non potrebbero essere scissi, né tanto meno si potrebbero considerare gli uni prevalenti sugli altri. Piuttosto si dovrebbe concludere che tutti concorrono alla determinazione del contenuto semantico complessivo».

32 Non è un caso che l’argomento storico-culturale e “identitario” sia speso ampiamente proprio da coloro la cui fede cattolica è nota, nonché da coloro che sostengono la sovrapposizione e la coincidenza fra cristianesimo ed identità occidentale…

33 L’espressione, e la tesi che incorpora, sono di R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris, 2005, trad. ital. Il futuro dell’occidente. Nel modello romano la salvezza dell’Europa, Milano, 2005, passim.

34 E difatti, questo si limita a raccogliere l’eredità culturale della latinità: vedi R. Brague, op. cit., passim.

35 Ibidem, 40.

36 Le tesi illustrate nel testo devono molto anche all’interpretazione filosofica del cristianesimo proposta da G. Vattimo, L’età dell’interpretazione, in R. Rorty - G. Vattimo (a cura di S. Zabala), Il futuro della religione. Solidarietà, carità, ironia, Milano 2005, 47 ss., spec. 50, 52, 53. Riprendendo tesi che erano già di Dilthey, Vattimo sostiene che «è l’avvento del cristianesimo che rende possibile la progressiva dissoluzione della metafisica, dissoluzione (…) che è anche il nichilismo di Nietzsche e la fine della metafisica di Heidegger. Il cristianesimo introduce nel mondo il principio dell’interiorità, in base a cui la realtà “oggettiva” perderà via via il suo peso determinante. La frase di Nietzsche “non ci sono fatti, solo interpretazioni” e l’ontologia ermeneutica di Heidegger non faranno che portare alle estreme conseguenze questo principio». Insomma, «l’ermeneutica, nel suo senso più radicale che si esprime nella frase di Nietzsche e nell’ontologia di Heidegger, è lo sviluppo e la maturazione del messaggio cristiano». Qual è, allora, il rapporto del messaggio evangelico con la verità? La risposta di Vattimo è chiara: «la sola verità che la Scrittura ci rivela, quella che, nel corso del tempo, non può subire nessuna demitizzazione – giacché non è un enunciato sperimentale, logico, metafisico, ma è un appello pratico – è la verità dell’amore, della caritas». Caritas che è apertura all’altro, alla differenza e, appunto, alla pluralità delle prospettive: «il che significa che la verità del cristianesimo sembra essere la dissoluzione dello stesso concetto (metafisico) di verità». Del resto, la stessa incarnazione, kénosis, altro non è che la «rinuncia di Dio alla propria sovrana trascendenza».

Cornice1


Home
Attività | Organizzazione | Link | Redazione web e cont@tti
Dibattiti | Cronache | Dossier | Materiali | Novità editoriali | Appuntamenti